Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

ПЕРЕГЛЯД МЕТОДІВ РАННЬОГО РЕЛІГІЄЗНАВСТВА У ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XX СТ.

Від еволюціонізму до діффузіонзму і теорії прамонотеізму

Після Першої світової війни починається новий період у розвитку релігієзнавства, який тривав до середини XX в. Його можна назвати «періодом теологічної експансії в науку про релігію», оскільки саме в цей час в релігієзнавстві стали використовуватися поняття, категорії і теоретичні конструкції, що дозволяють вирішувати специфічно релігієзнавчі проблеми в теологічному ключі. Для обґрунтування цих понять, категорій та теоретичних конструкцій наукові методи вивчення релігії були абсолютно непридатні, а тому вони піддалися рішучого перегляду. Їх місце зайняли методи впливових у той час напрямків західної (переважно ідеалістичної, суб'єктивістської і иррационалистической) філософії, які сприяли процесу теологізацію релігієзнавства.

Датуючи початок цього періоду кінцем Першої світової війни, необхідно зробити застереження, що така датування досить умовна. Тенденції, які здобули повну загальну розвиток у розглянутий період, визрівали набагато раніше. Мабуть, вперше критика сформувалася релігієзнавчої парадигми прозвучала в роботі Е. Ленга «Становлення релігії» (1898). Автор цієї роботи навряд чи можна назвати професійним дослідником релігії, він був «блискучим дилетантом» - поетом, новелістом, казкарем, літературним критиком, перекладачем, журналістом. І все ж він зробив значний внесок в розвиток релігієзнавства, оскільки критикував існуючі в його час теорії походження релігії і зумів протиставити їм свої погляди.

Критичний настрій по відношенню до усталених в релігієзнавстві теоріям ні характерний для ранньої творчості Е. Ленга. Спочатку він вважав себе послідовником Е. Тайлора і був майстерним захисником «антропологічної школи» в боротьбі з філологічним підходом до вивчення релігії. З 1887 по 1897 р Е. Ленг продовжує самостійно вивчати міфологію і релігію, але його інтереси істотно змінилися. Він практично не приділяє уваги розробкам антропологічної школи, які утримувалися в працях Дж. Фрезера, Френка Джевонса (1858- 1936) та інших вчених. Його приваблюють «незвичайні факти», які суперечать існуючим теоріям.

Один з таких фактів він виявив в повідомленнях Альфреда Хауітта (1830- 1908), який, вивчаючи релігійні погляди і обряди австралійських племен, виявив, що вони вірять в існування «Вищих богів», хоча, відповідно до теорії Е. Тайлора, їх вірування повинні знаходитися на рівні первісного анімізму. В ході подальших досліджень Е. Ленг виявив схожу картину у інших примітивних народів, що підштовхнуло його до наступного висновку: «Факти не вписуються в антропологічну теорію, вони суперечать їй. Постуліруемие антропологами необхідні соціальні умови не виявляються там, де виявляється ця віра. Більш того, необхідні соціальні умови для еволюції культу предків, за загальним визнанням, що не спостерігалися там, де культ предків досяг своєї найвищої форми, де віра в Вища Буття мала широке поширення » 1 .

Формуванню критичної позиції по відношенню до загальновизнаних теорій сприяв також підвищений інтерес Е. Ленга до так званим «психічним феноменам»: гипнотизму, телепатії, ясновидіння, спіритизму і т. П. Захоплення цими феноменами було широко поширене в XIX в. не тільки в обивательському середовищі, а й у природничо-наукових колах. У своїй роботі «Природознавство в світі духів» Ф. Енгельс переконливо показав, що в основі цього захоплення, поряд з відвертим шарлатанством з боку численних месмеристов, магнетістов, гіпнотизерів, спіритів і наївною довірливістю з боку широкої публіки, лежить «... сама плоска емпірія, зневажає всяку теорію і водночас ставиться з недовірою до всякого мислення. Існування духів доводиться не на основі апріорної необхідності, а на підставі емпіричних спостережень панів Уоллеса, Крукса і компанії. Так як ми довіряємо спектрально-аналітичним спостереженнями Крукса, який привів до відкриття металу талія, або ж багатим зоологічним відкриттям Уоллеса на островах Малайського архіпелагу, то від нас вимагають того ж самого довіри до спіритичним дослідам і відкриттів обох цих вчених. А коли ми заявляємо, що тут є все-таки маленька різниця, а саме, що відкриття першого роду ми можемо перевірити, другого ж не можемо, то духовідци відповідають нам, що це невірно і що вони готові дати нам можливість перевірити і спіритичні явища » [1] [2] . Правда, коли вони надавали таку можливість, відразу ж з'явилися або обман, або відповідне сприйняття фактів, що свідчить про те, що дослідник вже досить «оброблений» і готовий споглядати привидів і духів ?.

Одним з гуманітаріїв, що послідували за Уоллесом, Круксом і компанією в «світ духів», був Е. Ленг. Він прекрасно усвідомлював, що психічні феномени, які, на його думку, «є дійсним змістом досвіду», чужі панівної в той час матеріалістичної картині світу і не користуються популярністю в антропологічних колах. І все ж Е. Ленг пропонує піддати їх ретельному розгляду, оскільки вони можуть пролити світло на природу анімістичних вірувань.

Аналізу повинні бути піддані не тільки психічні феномени сучасності, про які сперечалися в XIX в. в Америці, Англії та країнах континентальної Європи, а й численні свідоцтва про наднормальних переживаннях людей періоду дикості. Дане дослідження, вважає Е. Ленг, було б безпрецедентним, оскільки «антропологи до цих пір не вивчали такі речі, як проходження дикунів через вогонь або нешкідливе знаходження в полум'я, продемонстроване трьома святими отроками. Широко поширена у дикунів практика віщування за допомогою галюцинацій, які викликаються пильним углядування в прозору поверхню (вглядиваніе в кристал), не вивчена, я думаю, жодним антропологом. Точність "пророцтв", вимовлених дикими віщунами, коли (як вони стверджують) на них знаходить "одержимість" або "натхнення", що не піддавалася критичної перевірки і, можливо, не буде їй піддана, оскільки ми страждаємо відсутністю детальної інформації. Ми кидаємо лише побіжний погляд на "фізичні феномени", які спостерігалися дикунами при використанні "чарівної палички", і не порівнюємо їх з сучасними "спіритичними чудесами" » 1 . При цьому Е. Ленг підкреслює, що дикі люди, якими б помилковими і затемненими фантазіями були їхні вірування, грунтувалися на спостереженнях за реальними феноменами, і цією передумовою слід керуватися в антропологічних дослідженнях.

Отже, фактологічної основою теоретичних побудов Е. Ленга були свідчення деяких антропологів про існування віри в Вищі божества у примітивних народів і свідоцтва з різноманітних джерел про наднормальних переживаннях дикунів.

Свідоцтва першого роду привернули увагу багатьох дослідників, вони вимагали подальшої перевірки та самого серйозного обговорення в релігієзнавчих колах. Свідоцтва другого роду найчастіше ігнорувалися раціоналістичної еволюціоністської антропологією, а коли вони все ж потрапляли в поле зору дослідників, їм намагалися дати наукові пояснення. Е. Ленга такі пояснення не задовольняли. У дусі «плоского емпіризму» він наполягав на тому, що дикі люди могли в дійсності передавати думки на відстані, пророкувати з великим ступенем точності в стані одержимості, отримувати інформацію про віддалених місцях або події, про які вони ніколи не знали, бачити привидів, привидів вмираючих і т. п. Саме ці наднормальні переживання, на думку Е. Ленга, лежать в основі анімістичних вірувань, що входять складовою частиною в усі релігії.

З огляду на, що коріння релігії йдуть у глиб століть і недоступні науковому вивченню, а також те, що дикуни, що стали предметом дослідження антропологів і етнологів в XIX в., Можуть і навіть повинні істотно відрізнятися від найдавніших людей, в середовищі яких виникли релігійні вірування, Е . Ленг висуває гіпотезу про походження релігії. «Відповідно до гіпотези, яка пропонується для критичного розгляду, існують два головних джерела релігії: 1) віра, що купується незбагненним шляхом, в повного сил, морального, вічного, всемогутнього Отця і Суддю людей; 2) віра (ймовірно, виникла на основі нормальних і наднормальних переживань) в щось, що існує в людині і залишається існувати після його смерті. Ця друга віра логічно не є необхідною як вихідний матеріал для першої навіть в її самій ранній формі. Можливо, наскільки ми знаємо, вона хронологічно була більш пізньої з цих двох вір. Але ця віра також була необхідна для релігії, по-перше, для того щоб в кінцевому рахунку прийняти формулу, відповідно до якої розвиваються інтелекти могли осягнути Могутнє Буття, вже включене в вірування, по-друге, як концепція, що підносить природу людини. За допомогою другої віри він став сином Бога, в якого, можливо, він вже вірив і в якому він мав своє існування, існування, не призначене до загибелі разом зі смертю тіла » 1 .

Ця гіпотеза формувалася головним чином в полеміці з анімістичне концепцією походження релігії Е. Тайлора, але вона містила в собі ідеї, які, будь вони досить обгрунтовані і прийняті релігієзнавчих спільнотою, перекидали б всі існуючі в той час антропологічні теорії. Стрижнем антропологічних теорій XIX в. був еволюціонізм, що включав положення про те, що релігія розвивалася від найпростіших форм до більш складним. Отже, на думку еволюціоністів, віра в Вищих богів, а тим більше в «повного сил, морального, вічного, всемогутнього Отця і Суддю людей», є досить пізнім продуктом релігійного розвитку. Сам Е. Ленг не вважав себе антіеволюціоністом, більш того, він підкреслював, що саме його гіпотезу слід вважати еволюціоністської, проте в даному випадку очевидна настільки часто зустрічається в історії науки неадекватна оцінка дослідником своїх ідей. Об'єктивно його гіпотеза, яка вважає головним джерелом релігії віру в «Вище Буття», була досить відчутним ударом по еволюціонізму антропологічної школи в релігієзнавстві.

Іншим наріжним каменем антропологічних теорій був властивий їм іноді свідомий, а частіше - стихійний матеріалізм. У сфері методології це проявлялося в тому, що антропологи прагнули пояснити все явища первісної культури без апеляції до надприродного, чудесного, містичного. «Поспішаймо піти з областей трансцендентальної філософії та богослов'я, - закликав Е. Тайлор, - і зробимо більш втішний шлях по області, ближчою до практики. Ніхто, знаючи це з очевидністю зі свого власного досвіду, не заперечуватиме, що людські дії в більшості випадків визначаються абсолютно ясними і природними причинами. Абстрагуючись цілком від міркувань про надприродне втручання і безпричинної довільності, ми приймемо це передбачуване існування природних причин і наслідків в якості головної основи і, вирушаючи звідси, підемо так далеко, як це тільки виявиться можливим. Це буде тим же підставою, спираючись на яке фізичні науки продовжують з постійно зростаючим успіхом свої дослідження законів природи » [3] .

Дуже близькими до матеріалізму були методологічні установки інших найбільших представників антропологічної школи, але саме це викликало погано приховуване роздратування Е. Ленга. На сторінках його робіт досить часто зустрічаються уїдливі зауваження на адресу матеріалізму, який посів впливове становище в духовному житті Європи кінця XIX в. Критика матеріалізму ведеться Е. Ленг не з позицій ідеалізму або теології, а з позицій парапсихології. З огляду на непопулярність ідеалізму і теології в кінці XIX в. і все зростаючий інтерес до вивчення психічних феноменів, стає зрозумілою надія на те, що критика такого роду буде найбільш ефективною. І все ж ідея Е. Ленга про походження анімізму з «наднормальних переживань диких людей» не набула численних прихильників. Набагато більший вплив на релігієзнавство першої половини XX ст. надав перший пункт його гіпотези, який, поряд з ретельно прихованим антіеволюціонізмом, містив в собі можливості для теологічної інтерпретації проблеми походження релігії.

З інших позицій критикував усталені антропологічні теорії Роберт Рейналф Маретт (1866 -1943), був учнем і найближчим другом Е. Тайлора. Йому належить розробка оригінальної релігієзнавчої концепції, створення якої передувало наступна подія. У 1891 р в Оксфорді була видана книга англійського місіонера Роберта Кодрингтон (1830-1922) «Меланезійці», що містить результати досліджень, які автор проводив на острові Норфолк. Вивчаючи релігійні вірування меланезійців, Р. Кодрингтон прийшов до висновку, що важливу роль в них відіграє віра в мана - якусь чудодійну силу, що робить вплив на всі події, що і дарує її власникові практично необмежені можливості. Мана поширюється в світі нерівномірно. Явища природи, предмети, тварини і люди можуть володіти нею в більшій чи меншій мірі. Наприклад, людина, яка відрізняється спритністю, здоров'ям і красою, має багато мана, що плодоносить дерево також має мана, а предмет, який виявився марним в потрібний момент, позбавлений цієї сили. Вся релігія меланезійців, на думку Р. Кодрингтон, зводиться до того, щоб оволодіти цією силою і використовувати її собі на благо.

Поняття «мана» викликало величезний інтерес у релігієзнавчих колах, а в роботах Р. Маретт воно отримало теоретичне осмислення. На основі нових антропологічних даних Р. Маретт висунув гіпотезу про існування преанімістіческіх вірувань на початковій стадії релігійного розвитку. Перебуваючи на цій стадії, людина, на думку Р. Маретт, вірить в щось надприродне, але він швидше відчуває надприродне, ніж усвідомлює його. «Я маю намір стверджувати, - пише Р. Маретт, - що розуміння надприродного, яке можна виявити у корінних жителів тихоокеанського регіону ... виключає анимистическую інтерпретацію в тайлоровском сенсі. Так, спираючись на авторитет доктора Зелігман, я можу вказати, що картопляний камінь (yam stone) в Новій Гвінеї, на думку тубільців, має здатність вирощувати картоплю чудесним чином без посередництва будь-яких духів. Такі явища я назвав "преанімістіческімі", і цей термін був визнаний вдалим; правда, він не зовсім точний, оскільки має на увазі хронологічний відмінність в такій області, де генетичні проблеми було б краще залишити в стороні » [4] .

Універсальну природу надприродного, на думку Р. Маретт, можна розкрити за допомогою понять «табу» і «мана». Якщо перше з них виражає негативний аспект ставлення людини до надприродного, то друге дає вичерпну характеристику позитивного аспекту цих відносин. Оскільки терміни «табу» і «мана» мають цілу низку переваг у порівнянні з терміном «анімізм», оскільки вони більш ефективні і точні для опису релігійних феноменів періоду дикості, Р. Маретт пропонує вважати формулу табу - мана «мінімумом визначення релігії». Нове визначення релігії, безсумнівно, було великою подією в релігієзнавстві початку XX ст. Однак цим не можна обмежувати внесок Р. Маретт в розвиток науки про релігію. Полеміка Р. Маретт з класичним еволюціонізмом розгорталася за цілою низкою напрямів і стосувалася проблем величезної важливості. Дуже багато чого, наприклад, коштує коротке зауваження Р. Маретт про те, що «ключ до релігійної еволюції, безсумнівно, слід шукати в еволюції соціальної» 1 . Дане зауваження направлено проти індивідуалістичного підходу до вивчення релігійних вірувань, проти ігнорування соціального контексту, яке було притаманне багатьом представникам класичного еволюціонізму.

Не менший інтерес викликає висловлювання Р. Маретт про те, що при вивченні історії релігії «повинна бути простежено не тільки центральна або" ортогенетіческого "лінія людської еволюції, але одночасно повинен бути проведений повний облік величезної кількості бічних гілок розвитку, яким дало народження постійно зростаюче" материнське древо "нашої культури» 2 . Це висловлювання означає відхід Р. Маретт від монолінейной трактування еволюції, притаманної Г. Спенсеру, Е. Тайлору і Дж. Фрезер.

Ще однією новацією Р. Маретт був психологічний підхід до вивчення первісних вірувань. Детальний аналіз почуттів і емоцій, які виникають у людини при зіткненні з надприродним, показує, що Р. Маретт виходить за рамки суто раціоналістичної трактування релігійних вірувань первісних людей, яка була властива «антропологічної школі». До речі, на основі психологічного підходу Р. Маретт долає фрезеров- ський дуалізм магії і релігії, так як вони, згідно Р. Маретт, мають загальний емоційний зміст, засноване на вірі в надприродне.

1 Marett, R. The Tabu - Mana Formula as a Minimum Definition of Religion. S. 193.

* Ibidem.

Нарешті, слід зазначити, що концепція Р. Ма- Ретта, яка увійшла в історію релігієзнавства під назвою «динамізм» (від поняття «сила»), широко обговорювалася в першій половині XX в. і вплинула на багатьох західних дослідників релігії. Наприклад, найвизначніші представники французької соціологічної школи - Е. Дюркгейм, Анрі Юбер (1872- 1927), Марсель Мосс (1872- 1950) - приділяли велику увагу поняттю «сила», даючи йому свою інтерпретацію. Слідом за Р. Маретт вони визнавали існування преанімістіческого періоду в релігійній історії, але, на відміну від Р. Маретт, який вважав, що первісні люди вірили в надприродне, модусами якого є табу і мана, вони вважали головним об'єктом поклоніння «безособову релігійну силу». Якщо меланезійці називали її мана, то у інших племен і народів вона була відома під іменами аранда, Вакан, ваканда, вабить, оренда, хамінгья і т. П. Звідси був зроблений висновок про універсальний характер цієї віри на ранніх етапах розвитку релігії.

Зусиллями Е. Дюркгейма і його однодумців, які об'єдналися навколо журналу «Соціологічний щорічник», такий варіант динамічної концепції релігії набув найбільшого поширення в релігієзнавчих колах. Більш того, тези про те, що мана є безособової силою, і що саме їй поклонялися меланезійці, стали приписувати Р. Марет- ту, а потім успішно критикувати його теорію. Хвиля критики не слабшала протягом декількох десятиліть. У 1945 р шведський релігієзнавець Гео Віден- грен (1907- 1995) писав: «Кращі експерти в області меланезийской релігії з усією визначеністю стверджують, що мана ніколи не була безособової силою, вона в дійсності є властивістю. Безсумнівно, що ні мана сама по собі, а особистості і речі, що володіють мана, стають об'єктами поклоніння » [5] .

Така критика застосовна, наприклад, до роботи

Е. Дюркгейма «Елементарні форми релігійного життя», але має лише опосередковане відношення до поглядів Р. Маретт. Найчастіше мана розумілася їм як персоніфікована сила, якою володіли божества, духи, люди, предмети, рослини і т. П. Іноді англійський антрополог висловлював думку, що мана могла розумітися первісними людьми у відносно безособової формі, але і тоді за уявленнями про мана стояло щось надприродне, що викликає жах і благоговіння у первісних людей і колишнє об'єктом їх поклоніння.

Надприродне теж могло розумітися в особистих або безособових формах. Боротьба між різними трактуваннями свер'естественниє простежується навіть у розвинених релігіях. «Буддизм, - пише Р. Маретт, - являє собою видатний приклад складної релігії, яка звеличує безособове. Важливо також, що багато релігійних мислителів, які, подібно до Платону, проявляли величезний інтерес до "душі" і до суб'єктивності в цілому, все ж вагалися між особистої та безособової трактуваннями ідеї божественного. Таким чином, двозначність, укладена в понятті мана, зберігається, в тій чи іншій мірі, протягом всієї історії релігії. Тим часом всі релігії, рудиментарні або складні, можуть приєднатися до слів псалмоспівця "Сила належить Богу" » [6] .

Гіпотеза Р. Маретт про існування преаніміс- тичних вірувань, підвищений інтерес до поняття «мана» і його теоретичне осмислення, нове визначення релігії, а також ряд критичних зауважень на адресу класичного еволюціонізму - все це могло бути погоджено з усталеними религиоведческими концепціями шляхом їх відповідної модифікації . Але, коли Р. Маретт кладе в основу своїх теоретичних побудов поняття «надприродне», він відходить від загальної тенденції розвитку релігієзнавства [7] . Коли ж англійська антрополог формулює тезу про те, що рудиментарні релігії можуть приєднатися до слів псалмоспівця «Сила належить Богу», тим самим ототожнюючи надприродне з Богом і наділяючи вміст цих понять онтологічним статусом, він остаточно рве з попередніми антропологічними теоріями і відкриває широкі можливості для теологізацію науки про релігію. Недарма саме ця теза знайшов визнання в середовищі теологічно орієнтованих релігієзнавців, зокрема у найвизначніших представників класичної феноменології релігії Р. Отто і Герардуса ван дер Леувена (1890- 1950).

Критика класичного еволюціонізму простежується також в працях шведського релігієзнавця Натана Зедерблома (1866-1931). Він був відомим істориком і філософом релігії, а крім того - архієпископом Шведської лютеранської церкви, одним з лідерів руху за об'єднання християнських церков в Європі, організатором екуменічної конференції, яка відбулася в Стокгольмі в 1925 р, лауреатом Нобелівської премії, присудженої йому в 1930 р .

У роботі «Становлення віри в Бога» (1915) шведський релігієзнавець докладно розглядає найбільш впливові концепції походження релігії, але сама проблема, про що свідчить назва роботи, ставиться їм по-новому. Походження релігії, на думку Н. Зедерблома, оповите таємницею, і дослідник повинен бути вкрай обережним, екстраполюючи результати вивчення так званої «сучасної первісності» на той період людської історії, коли зародилася релігія. Більш точно можна міркувати про становлення віри в Бога, хоча вона, на думку Н. Зедерблома, не є визначальною ознакою релігії. «Якою б важливою не була для релігії віра в Бога, - пише шведський релігієзнавець, - але існує ще один найсуттєвіший критерій сутності релігії, а саме відмінність між" священним "і" профанним ". У загальному і цілому я згоден з Дюркгеймом і його школою, хоча я не завжди готовий погодитися з висновками цієї школи з окремих питань. Може існувати справжнє благочестя без розвиненої віри в Бога і культу. Але не може бути благочестя, вартого цього імені, без уявлення про священний. Побожний тільки той, для кого існує щось священне. Відсутність широкого погляду на ідею святості спричинило за собою в релігієзнавстві негативні наслідки. Від релігії відокремлюють такі явища, які при неупередженому погляді на релігію безумовно відносяться до неї, причому як на її первісній стадії, так і у вищих формах релігії »!.

Так, Н. Зедерблом рішуче виступає проти спроб Дж. Фрезера і його послідовників виділити магічну стадію в історії людства, яка нібито передувала виникненню релігії. Якщо в якості основного критерію використовувати поділ між священним і профанним, то багато магічні обряди, описані Дж. Фрезер, повинні бути визнані релігійними. У них, за образним висловом М. Зедерблома, «ми можемо крізь покриви магії відчути пульс релігії».

До релігійних феноменів, які вплинули на становлення віри в Бога, шведський релігієзнавець відносить анімізм, віру в мана і віру в Творця (Urheber) [8] [9] . До сих пір, зазначає він, вельми впливова теорія, згідно з якою ідея Бога виводиться з віри в існування душ і духів. Звичайно, анімізм мав величезне значення для становлення віри в Бога, але не менш важливу роль зіграли і інші первісні вірування, що знаходяться в тісному зв'язку з анімізмом.

Останнім часом, пише Н. Зедерблом, широкого поширення набуло поняття «мана». Багато говорять про преанімістіческіх віруваннях у примітивних народів. Такі дослідники, як Дж. Фрезер і Конрад Прейсс (1869- 1938), неодноразово демонстрували, що деякі первісні вірування не містять в собі елементів анімізму, але з цього не випливає, на думку Н. Зедерблома, що в історії людства існував преанімістіческій період. Найпримітивніші народи мали уявлення про духів, навіть якщо вони не змогли виробити власних уявлень про душу. Віру в мана не можна трактувати як початкову і лежить в основі інших вірувань. Визнання її безумовного пріоритету завжди пов'язане з ігноруванням безлічі фактів або з теоретичним свавіллям, який передбачає інтерпретацію фактичного матеріалу в інтересах підтвердження динамічної теорії.

Те ж саме відноситься до теорії Творця, яка стала користуватися популярністю в теологічно орієнтованих колах після виходу в світ роботи Е. Ленга «Становлення релігії» [10] . Віра в Творця не виникла з анімізму і не може бути пояснена з нього. Але з цього не можна робити висновок, що віра в Творця передувала вірі в духів і душі або вірі в мана. Не існує жодного первісної спільноти, в якому б люди не були знайомі з усіма трьома типами вірувань, і кожен з цих типів вірувань веде своїм власним шляхом до віри в Бога.

Віра в Творця дає первісним людям відповідь на питання про причини всього сущого, віра в душі і духів допомагає пояснити, чим є все суще, а віра в мана, «насичена сильним і небезпечним вітром релігії», ділить все суще на священне і профанне. «В подальшому розвитку релігії, - пише Н. Зедер- Блом, - з цих трьох груп вірувань шляхом складних і, як правило, вкрай заплутаних процесів виникає віра в богів» [11] [12] .

Спроба Н. Зедерблома виявити раціональні моменти в найвпливовіших в його час теорії походження релігії і використовувати їх для пояснення становлення віри в Бога є досить плідною. Дуже сильним ходом шведського релігієзнавця був принципова відмова від вирішення питання, який тип релігійного досвіду (анімізм, віра в мана, віра в Творця) передував всім іншим. Представники класичного еволюціонізму ставили своїм завданням виявлення якогось «мінімуму релігії», а потім виведення з нього всього різноманіття релігійних вірувань, аж до віри в єдиного Бога. Такий метод довгий час здавався найбільш ефективним, але на ділі він спрощував проблему і вів до «еволюціоністської схематизму, який з любові до прямолінейнопрогрессівному розвитку чинить насильство над дійсністю або цурається серйозно вивчати її».

Багато сучасних дослідників релігії, слідом за Н. Зедербломом, стверджують, що на ранніх етапах розвитку людського суспільства архаїчні форми релігійних вірувань самим химерним чином перепліталися між собою і перебували в тісній взаємодії. Тому, на їхню думку, некоректно ставити питання про те, яку з цих форм слід вважати «мінімумом релігії». Слід вести мову про комплекс вірувань, композиція якого могла бути досить різноманітною. Наприклад, у аборигенів Австралії найкращим елементом релігійного комплексу був тотемізм з ретельно розробленою системою табу. Серед численних народів Сибіру і Далекого Сходу явно домінувала магія і тісно пов'язана з нею практика шаманізму. Що стосується народів Африки, то вони відрізнялися своєю схильністю до фетишизму. «Проте висування на передній план будь-якої частини комплексу, - пише вітчизняний історик релігій А.С. Васильєв, - не означає, що та чи інша група племен, той чи інший регіон не був знайомий з іншими його елементами. Можна знайти багато відмінностей в деталях, акцентах, перевагах, в обрядах і культах, в зображеннях і амулетах, але при всьому тому в принципі комплекс буде одним і тим же, що складається з тих же елементів: тотемізму, анімізму, магії, фетишизму, міфологічних переказів . І пояснити його 1

вується це принципове однаковість ... безвідмовним дією механізму культурної дифузії » 1 .

Залишаючи без коментарів пропоноване А.С. Васильєвим діффузіоністское пояснення схожості елементів релігійних комплексів народів Австралії, Сибіру, Далекого Сходу і Африки, підкреслимо, що Н. Зедерблом, відмовившись від методу виведення всіх вірувань з якогось «мінімуму релігії», твердо стояв на позиціях еволюціонізму. Він ніколи не ставив під сумнів ідею розвитку, а лише прагнув удосконалити антропологічні і етнологічні концепції походження релігії, уточнити їх методологічні принципи і привести застарілі теоретичні побудови у відповідність з новими даними. Його концепцію становлення віри в Бога можна назвати критикою класичного еволюціонізму «зсередини».

Критика еволюціонізму «ззовні» була зроблена прихильниками діффузіонізма в етнології. Школа діффузіонізма, яку іноді називають школою культурно-історичного методу, виникла на початку XX ст. в Німеччині. Її засновником вважається німецький вчений Фрідріх Ратцель (1844- 1904). У своїх роботах він використовував зоологічну теорію міграцій для пояснення подібностей, які виявляються дослідниками при порівнянні різних культур. На ці подібності звертали увагу всі антропологи і етнологи. Вчені, які зробили об'єктом свого розгляду так звані «дикі племена», змушені були констатувати, що вони разюче схожі один на одного. «Наскільки це узагальнення дійсно вірно, може показати кожен етнологічний музей.

Для прикладу зверніть увагу на ріжучі та колючі знаряддя в якійсь із подібних колекцій. Вони містять у собі сокири, молоти, долота, ножі, пилки, шкребки, шила, голки, списи і наконечники стріл. Велика частина їх належить самим різних рас, а тим часом представляє відмінності лише в деяких деталях.

Те ж ми бачимо і в заняттях дикунів: плотничьи вироби, рибальські мережі або вудки, мисливські стріли або списа, способи добування вогню, приготування їжі на вогні, ссучіванія мотузок і плетіння кошиків повторюються з дивовижною одноманітністю в зразках всіх колекцій, ілюструють побут відсталих суспільств від Камчатки до Вогняної Землі і від Дагомєї до Гавайських осторов » [13] .

Вчені, які розглядали людську культуру з більш широкої точки зору і порівнювали між собою не тільки дикі племена, а й народи, що вони на різних рівнях розвитку, приходили до більш глобальному висновку: «Весь світ є одна країна». Цей висновок не заперечувався ніким, оскільки був досить обгрунтований і отримував все нові і нові підтвердження. Суть проблеми полягала в тому, як пояснити схожість, одноманітність і сталість елементів різних культур.

Представники класичного еволюціонізму в антропології та етнології пояснювали це «загальним схожістю природи людини», а також «загальним схожістю обставин його життя». Іноді це положення доповнювалося ідеєю діффузіонізма [14] , але частіше за все акцент робився на самостійному і незалежному розвитку досліджуваних культур з усіма наслідками, що випливають звідси наслідками.

У Німеччині цей акцент простежувався в працях Адольфа Бастіана (1826-1905), який невпинно підкреслював, що продукти людського розуму, в тому числі релігійні ідеї, мають схожістю в силу фундаментального єдності людської природи. Він висунув гіпотезу про існування так званих «елементарних ідей», які притаманні всім без винятку людям, і так званих «етнічних або колективних ідей», які відрізняються один від одного, оскільки виникають в результаті складних взаємодій «елементарних ідей» із зовнішніми факторами. Відповідно до цієї гіпотези німецький етнолог намагався виділити «елементарні ідеї» в релігіях різних народів, вважаючи, що вони повністю незалежні від історичних і культурних впливів. Вони кореняться в єдності людської природи, людського мислення і людської психіки.

Такий антиісторизм викликав бурхливу реакцію в Німеччині, де з часів Г.В.Ф. Гегеля ідея історії вважалася невід'ємною рисою філософського і наукового пізнання. Ф. Ратцель і його послідовники - Лео Фробениус (1873-1938), Фріц Гребнер (1877-1934), Бернард Анкерман (1859- 1943), В. Шмідт - розробили методологію вивчення культури, яка, на їхню думку, кардинально відрізнялася від методології класичного еволюціонізму тим, що дозволяла привнести історичний вимір в етнологію.

Найважливішими завданнями етнології вони проголосили виявлення просторових і часових зв'язків між досліджуваними культурами. Для їх вирішення етнологи-діффузіоністи висунули гіпотезу, згідно з якою люди з найдавніших часів переміщалися з одного регіону в інший. Переміщення людей могли відбуватися в різних напрямках і на дуже великі відстані. В ході таких міграцій певні спільноти людей збагачували і модифікували свої культури, але найголовніше полягало в тому, що вони поширювали елементи своїх культур серед найбільш відсталих племен і народів, з якими вступали в зіткнення. Цим і лише цим можна пояснити подібності культур, що представляються, на перший погляд, повністю незалежними і самостійними.

Для того щоб довести існування просторових зв'язків між культурами, етнологи-діффузіоністи користувалися різними критеріями. Наприклад, Ф. Ратцель віддавав перевагу так званому «формальному критерію». Він порівнював матеріальні елементи (найчастіше зброю) різних культур і, встановивши їх подібності, робив висновок про наявність контактів між культурами, що знаходяться іноді на великих відстанях один від одного. Його учень Л. Фробениус, що вважається основоположником теорії культурних кіл, використовував «якісний критерій». Слідом за Ф. Ратцель він прагнув виявити схожі елементи різних культур, проте, на думку Л. Фробеніуса, культурне коло - це не просто сукупність схожих елементів, він являє собою внутрішню цілісність, що включає матеріальні, соціальні, релігійні та інші аспекти. Надалі Л. Фробениус ввів поняття «культурна морфологія», за допомогою якого описували культуру як живий організм, що проходить ті ж щаблі розвитку, що і рослина, тварина, людина. При цьому він підкреслював, що внутрішня цілісність культурного кола, перехід культури з одного ступеня на іншу, а також її вплив на інші культури обумовлені певним нематеріальним початком (Paideuma). «Завдяки використанню цього критерію, - пише В. Шмідт, - стало очевидним, що мігрувати можуть не тільки окремі елементи культури, а й цілі культурні комплекси, органічні культурні єдності (Kulturkreise), які задовольняють всі людські потреби: економічні, соціальні, політичні, естетичні, етичні і релігійні. Кожне таке культурне єдність поширюється і підтримується певною ментальністю sui generis, специфічними рисами якої відзначені всі його окремі елементи » [15] .

Виявлення просторових зв'язків між культурами різних племен і народів видавалося вельми складним завданням, що вимагає залучення великої кількості етнологічних, історичних, археологічних, лінгвістичних та інших даних. Якщо ці дані ігнорувалися, або їм приділялася недостатня увага, то діффузіонізм набував карикатурний характер. Найяскравішим прикладом цього служить теорія панегіптізма, що одержала широке поширення в Англії після виходу в світ книги У.Дж. Перрі (1868-1949) «Діти Сонця» (1925). На думку автора цієї книги, єгиптяни, починаючи з п'ятої династії, робили тривалі подорожі в пошуках золота, перлів, міді, спецій і т. П., І де б не з'являлися ці «діти Сонця», вони приносили з собою і нав'язували місцевим жителям свою культуру і свою соціальну організацію.

Погляди У.Дж. Перрі грунтувалися на двох посилках. По-перше, він вважав, що однаковість здебільшого архаїчного світу з характерними для нього полюванням і збиранням ілюструє мізерність творчих потенцій первісних народів. По-друге, згідно з У.Дж. Перрі, однаковість традиційних суспільств, що володіють дуальної структурою, свідчить про їх прямої чи опосередкованої залежності від давньоєгипетської цивілізації, яка, в силу особливих творчих потенцій її носіїв, зробила вирішальний вплив на культури народів, розкиданих по всьому світу.

«У працях Дж. Еліота Сміта і У.Дж. Перрі, - з іронією відзначає Мірча Еліаде (1907- 1986), - "ис торізація" первісних культур досягла свого апогею. Всі архаїчні світи від Океанії до Північної Америки у всій своїй багатющій різноманітності були наділені "історією"; але скрізь це була одна і та ж історія, створена однаковими групами людей - "дітьми Сонця" або їх представниками, наслідувачами або епігонами. Передбачалося, що ця "історія", однакова у всіх кінцях світу, мала тільки один центр і джерело - Єгипет п'ятої династії. І одним з найбільш переконливих доказів цього єдності було для Перрі наявність дуальної організації, що припускає антагоністичну роздвоєння суспільства » [16] .

Звичайно, не всі представники культурно-історичної школи в етнології поділяли крайності подібного «історицизму», але в цілому теорія панегіптізма представляла собою результат послідовного використання методу виявлення просторових зв'язків між культурами при ігноруванні численних даних, що свідчать про різноманітність цих культур.

Другим важливим завданням етнології прихильники діффузіонізма вважали виявлення тимчасових зв'язків між культурами. «Темпоральна послідовність, - підкреслює В. Шмідт, - є невід'ємною рисою розвитку культури, так як людський дух розгортається в часі і реалізує себе в міграціях, завдяки яким відбуваються контакти з незнайомими народами і культурами. Тому найважливішим і найскладнішим завданням етнології є визначення тимчасового чинника » [17] .

Еволюціонізм, на думку В. Шмідта, не в змозі вирішити цю задачу, оскільки його прихильники в явній або неявній формі заперечують важливість етнологічних досліджень для пояснення первісної культури. Вони вважають, що культури сучасних дикунів, будучи продуктом тривалого розвитку (іноді регресивного, але в цілому прогресивного), істотно відрізняються від первісної культури, а отже, вивчення диких народів не може пролити світло на первісний стан людства. Такий підхід в кінцевому рахунку позбавляє етнологію її місця в ряду історичних наук і направляє її в русло так званої «народної психології», найвизначнішими представниками якої були в той час А. Ба стиан і В. Вундт.

На противагу цьому В. Шмідт стверджує, що саме етнологія може проникнути крізь тисячолітні нашарування культури і привести дослідника до її витоків. Але для того, щоб доповнити теорію культурних кіл (Kulturkreise) теорією культурних шарів (Kulturschichten), необхідно прийняти точку зору Ж. Лафіт, згідно з якою сучасні народи дають більш-менш точне уявлення про головні етапи розвитку культури, а дикуни є живими свідоцтвами первісних часів .

Аналіз письмових джерел залишає поза розглядом культурну спадщину неписьменних народів. Археологічні знахідки дають уявлення про деякі елементи матеріальної культури минулого, але дуже смутно і неповно розповідають про нематеріальні (політичному, соціальному, естетичному, етичному, релігійному і т. П.) Аспектах культури, які становлять її сутність. Тільки етнологія, що вивчає культури народів в їх цілісності, дозволяє з великим ступенем вірогідності реконструювати віддалене минуле і простежити послідовність етапів культурного розвитку. У працях В. Шмідта ця послідовність виглядає наступним чином:

  • 1. Первісні культури. Характерні для мисливців і збирачів, які не знають писемності.
  • 1.1. Центральна первісна культура; екзогамні і моногамні шлюби.
  • 1.2. Південна первісна культура; екзогамні шлюби і статеві тотеми.
  • 2. Первинні культури. Характерні для хліборобів, які не знають писемності.
  • 2.1. Екзогамні шлюби, облік спорідненості по чоловічій лінії; тотемізм, високо розвинені навички полювання; «Міська» культура.
  • 2.2. Екзогамні шлюби, облік спорідненості по жіночій лінії; садівництво; «Сільська» культура.
  • 2.3. Облік спорідненості по чоловічій лінії, окремі сім'ї; скотарі-кочівники, які стають пануючими племенами.
  • 3. Вторинні культури. Характерні для народів, які використовують рисуночное (піктографічне) лист.
  • 3.1. Вільні патрилінійні культури (наприклад, Полінезія, Судан, Західна Індія, Західна Азія, Південна Європа).
  • 3.2. Вільні матрилинейностью культури (наприклад, Південний Китай, Східна Індія, Меланезия, північний схід Південної Африки).
  • 4. Третинні культури. Характерні для народів, які використовують алфавіт (найдавніші цивілізації Азії, Європи і Америки).

Докладний аналіз цієї схеми і визначення її достовірності - справа етнологів та культурологів. Зараз важливо відзначити, що вона містить в собі елементи «реверсивної еволюції» або «поворотного розвитку». Особливо чітко це простежується в шмідтовс- кой трактуванні історії релігії. Свою религиоведческую концепцію В. Шмідт передує визначенням релігії і експлікацією методологічних принципів її вивчення. «Релігія, - пише він, - має суб'єктивне і об'єктивне зміст. Суб'єктивно вона являє собою усвідомлення залежності від однієї або декількох трансцендентальних, персональних Сил, з якими людина полягає у взаємних відносинах. Об'єктивно релігія є сума зовнішніх дій, в яких вона виражає і проявляє себе, таких як молитва, жертвоприношення, таїнства, літургія, естетичні норми, етичні приписи ит. п. » [18] При цьому В. Шмідт підкреслює персональний характер« трансцендентальних Сил ». Якщо вони імперсональності, то людина може відчувати і навіть усвідомлювати свою залежність від них, але його стосунки з ними не можна назвати взаємними. Вони глухі до його прохань і не реагують на них. Безглуздо молити про що-небудь безкрайню, могутню, але байдужу до людини Всесвіт, невблаганну долю, безособову силу і т. П. Тільки з персональними силами, на думку В. Шмідта, людина може вступити у взаємні відносини. Відповідно до цього В. Шмідт вважає, що ранній буддизм був філософією, а не релігією, і лише пізніше, у міру його розвитку і поширення за межами Індії, буддизм, допустивши в свій світогляд безліч персональних сил і богів, перетворюється в релігію. '

Серед методів вивчення релігії В. Шмідт віддає явну перевагу компаративізм. «Нас цікавлять не просто релігія чи релігія будь-якого народу, ми повинні займатися порівнянням всіх релігій ... Завданнями такого порівняння є, по-перше, розуміння особливостей кожної окремої релігії, що досягається шляхом зіставлення її з іншими релігіями, по-друге, виявлення синоптичних груп релігій і релігійних феноменів або, іншими словами, типів релігії. Але ми не повинні задовольнятися статичної типологією, яка обмежує себе реєстрацією фактів. Це скоріше завдання психології релігії. Ми прагнемо осягнути все, що є специфічним для кожної релігії, і тільки таким чином ми можемо визначити впливу, що надаються на ту чи іншу релігію, і впливу, які вона надає на інші сторони життя » [19] .

Метод порівняльного вивчення релігій, на думку німецького етнолога, необхідно поєднувати з методами історичного дослідження. У короткому огляді

3

теорій і методів релігієзнавства XIX в. В. Шмідт віддає належне своїм попередникам і показує, що, використовуючи методи історичного дослідження, вони досягли вражаючих результатів. Слідом за ними він пропонує розглядати релігію в історичному розвитку, підкреслює значення критичного підходу до джерел, приділяє велику увагу емпіричному обгрунтуванню теоретичних положень, визнає важливість контекстуального і каузального аналізів. У той же час В. Шмідт з усією визначеністю заявляє, що більшість його колег йшло хибним шляхом. Причиною цього була ідея еволюції, яка пронизувала религиоведческие побудови XIX в. «Всі згадані нами теорії, - пише В. Шмідт, - перебували під впливом прогресистського еволюціонізму, всі вони виходили з передумови, що релігія починалася з найпростіших форм, а її вищі прояви, особливо монотеїзм, виникли пізніше і повинні трактуватися як продукти тривалого розвитку» [20] .

Однак уже в кінці XIX в. дослідники виявили, що у дикунів, поряд з найпростішими формами релігії, існує віра в Вищі божества. Спроба теоретичного осмислення цієї віри вперше була зроблена Е. Ленг, якого В. Шмідт вважав своїм ідейним наставником. У 1910 р вони зустрічалися в Лондоні, і ця зустріч справила незабутнє враження на німецького етнолога. У 1912 р Е. Ленг помер, а В. Шмідт опублікував 1-й том роботи «Походження ідеї Бога» [21] , продовживши справу свого попередника. В. Шмідт також приділяє велику увагу вірі дикунів в Вищі божества, але, на відміну від Е. Ленга, він привертає набагато більший масив етнологічних даних і використовує методологію культурно-історичної школи, відкрито протиставляючи її еволюціонізму. Віра в Вищих богів, згідно В. Шмідту, виявляється удікіх народів, які, з етнологічної точки зору, є «найбільш древніми». До них він відносить пігмеїв, деякі північні народи, індіанців Північної Америки, зокрема племена алгонкинов, селиши і яки. Звичайно, їх вірування багато в чому відрізняються від вірувань первісних людей, вони зазнали на собі впливу більш пізніх культур, в них сильні елементи анімізму, тотемізму і магії, але все ж у цих «найбільш древніх народів» чітко простежується уявлення про існування одного Вищого Бога.

Аналізуючи вірування індіанців Північної Америки, В. Шмідт приходить до наступного висновку: «В їх релігіях ми виявляємо справжнього Бога, який дійсно один; Він не є позамежним і холодним "Творцем", він справді Вищий Бог; Він не віддалений від людей і не чужий їм, він проявляє жвавий інтерес до людей і надає різноманітні впливу на їхнє життя; люди також розуміють Його не як чуже їм істота, але як Бога, якому вони поклоняються; вони підносять до Нього молитви, приносять Йому жертви і здійснюють в Його честь церемонії » [22] . Цей Вищий Бог «творить з нічого» все суще, він також є джерелом моралі. Таке уявлення про Бога, на думку В. Шмідта, свідчить про первинному монотеїзмі (Urmonotheismus) або прамонотеізма, який був притаманний так званим «первісним культурам». Надалі, при переході від «первісних» до «первинним» культурам, у людей виникають анімістичні, тотемистические і магічні вірування. Вони, будучи результатом розвитку людської уяви, накладаються на початковий монотеїзм, а потім поширюються «відповідно до законів культурних кіл». «Вторинні» і «третинні» культури трансформують ці вірування в політеїзм, але вже в біблійних релігіях відбувається відродження монотеїзму, який поступово витісняє всі забруднили його вірування.

Таким чином, «мінімумом релігії», тобто її вихідним пунктом, на думку В. Шмідта, є монотеїзм. Значна частина схеми релігійного розвитку запозичується німецьким етнологів з попередніх еволюціоністських теорій. Але якщо у еволюціоністів біблійний монотеїзм є результатом прогресивного розвитку релігії, то у В. Шмідта він являє собою повернення до початкового монотеїзму.

Використовуючи багато елементів еволюціонізму, німецький етнолог невпинно повторює, що еволюціонізм «повністю збанкрутував» і не може більше служити методом наукового дослідження. В даному випадку німецький етнолог слід в загальному руслі культур но-історичної школи, але його теорія прамонотеізма вельми опосередковано пов'язана з діффузіонізма і теорією культурних кіл [23] . Значно більшою мірою вона грунтується на світоглядних установках німецького етнолога і його прихильності католицької традиції. «Не викликає сумнівів, - пише Курт Рудольф, - що Шмідт використовував теорію культурних кіл для історичного докази буття Бога. Його теорія прамонотеізма відразу ж придбала погану славу серед етнологів, оскільки всім було очевидно, що вона в набагато більшому ступені служить цілям католицької теології, ніж цілям неупередженого дослідження. Багато членів Віденської школи, наприклад, Йосип Хакель і Вальтер Хіршбергом, поспішили відмежуватися від ідей Шмідта » [24] . Настільки ж неприязне ставлення до Шмідтовське теорії прамонотеізма спостерігається в сучасних релігієзнавчих колах, зате в середовищі християнських теологів вона користується великим успіхом, оскільки узгоджується з біблійною версією про існування у перших людей віри в одного Бога.

Зараз важливо підкреслити, що криза класичного еволюціонізму був викликаний не появою теорії прамонотеізма, а найширшим розповсюдженням в Західній Європі ідей діффузіонізма. Прихильники культурно-історичної школи зуміли знайти найбільш вразливі пункти антропології XIX в. і показати її обмеженість при вирішенні багатьох питань. У той же час вони абсолютизували зовнішні фактори, що впливають на розвиток культур, залишивши без належної уваги все те цінне і значуще, що було напрацьовано попередньої еволюціоністської антропологією. Суперечка між еволюціоністами і діффузіоністамі в першій половині XX в. закінчився перемогою діффузіо- нізма [25] . Після виявлення нових етнологічних даних і усвідомлення труднощі їх пояснення з позицій класичного еволюціонізму старі антропологічні теорії втратили привабливість в очах багатьох європейських релігієзнавців, а міркування про релігію в термінах поступового, прогресивного і монолінейно- го розвитку стали вважатися правилом поганого тону.

У США в першій половині XX в. еволюціонізм був підданий не менше запеклої критики, ніж в Європі. Головним ідейним противником еволюціонізму в Новому світі був протестантський фундаменталізм, прихильники якого проголосили непогрішність Біблії і наполягали на її буквалістськи прочитанні. Найбільшого розквіту фундаменталізм досяг в перші десятиліття XX ст., І одним з найважливіших напрямків його діяльності була критика еволюціонізму. У 1925 р з ініціативи консервативних релігійних кіл в Даутоне (Теннессі) пройшов так званий «Мавпячий процес», а потім в деяких штатах були прийняті закони, що забороняли викладання вчення Ч. Дарвіна. Ця антіеволюціоністская істерія вплинула практично на всі сторони духовного життя Америки.

Звичайно, американські вчені були далекі від фундаменталістської критики наукових доктрин, але все ж еволюціонізм виявився повністю витісненим з антропології та етнології. Слідуючи заклику Франца Боаса (1858- 1942), американські антропологи і етнологи покинули свої кабінети і стали займатися польовими дослідженнями. Вони почали вивчати культури примітивних народів за допомогою методу «включеного спостереження». Іноді кілька років вони жили серед індіанців, знайомлячись з мовами, звичаями, вдачами, релігійними віруваннями дикунів. «Результатом цих польових досліджень ... була велика кількість надмірно деталізованих монографій, що описують повсякденне життя примітивних спільнот. Питання про створення всеосяжної і систематичної історії людства навіть не піднімалося » 1 . Це було пов'язано з характерним для американських громадських наук того часу скептицизмом по відношенню до абстрактних історичним схемами і глобальним теоретичних узагальнень. Американські дослідники усвідомлювали теоретичну неспроможність класичного еволюціонізму, але не бажали приймати замість нього яку-небудь абстрактну теорію культури. Основна увага вони приділяли опису життя, звичаїв і вірувань примітивних народів, рішуче відмовившись від виявлення зв'язків між розрізненими дослідженнями, а тим більше від створення теорій походження і стадіального розвитку релігії.

Отже, початок XX в. було ознаменовано спочатку боязкою, а потім все зростаючої критикою ситуації, релігієзнавчої парадигми. Першою жертвою цієї критики став класичний еволюціонізм. На зміну йому в Європі прийшов діффузіонізм, який був використаний В. Шмідтом для формулювання теорії прамонотеізма, а в США в першій половині XX в. перевага віддавалася польовим дослідженням, результати яких не піддавалися теоретичному осмисленню. Але це було лише початком руйнування усталеної релігієзнавчої парадигми. Перегляд інших методів початкового релігієзнавства був здійснений в рамках класичної феноменології релігії.

  • [1] Маркс, К., Енгельс, Ф. Соч. Т. 20. С. 381 -382.
  • [2] У 1875 р Фізичним суспільством при Петербурзькому університеті була створена «Комісія для розгляду медіумічних явищ», до складу якої входив Д.І. Менделєєв. Комісія звернулася до осіб, які розповсюджували спіритизм в Росії, - О.М. Аксакова, А.М. Бутлерову і Н.П. Вагнеру - з пропозицією надати відомості про «справжніх» спіритичних явищах. В кінцевому рахунку комісія прийшла до висновку, що «спіритичні явища відбуваються від несвідомих рухів або від свідомого обману, а спіритичні вчення естьсуеверіе». Звіт про роботу комісії було видано Д.І. Менделеевимв вигляді книги «Матеріали для судження про спіритизму» (СПб., 1876).
  • [3] Тайлор, Е. Б. Первісна культура. С. 19 - 20.
  • [4] Maretl, R. The Tabu - Mana Formula as a Minimum Definition ofReligion // Archiv fur Religionswissenschaft. 1909. Bd. 12. S. 190.
  • [5] Widengren, G. Evolutionism and the Problem of the Origin ofReligion // Ethnos. 1945. Vol. 10. P. 84.
  • [6] Marett, R. The Tabu - Mana Formula as a Minimum Definition ofReligion. S. 194.
  • [7] 'Вище вже наголошувалося, що багато релігієзнавці XIX в.старалісь уникати питань про надприродне, вважаючи іхрешеніе прерогативою теології або релігійної філософіі.Более того, поняття «надприродне», навіть освобожденноеот теологічного змісту, стало настільки непопулярним врелігіоведческіх колах початку XX ст. , що замість нього все чащеначінают використовувати поняття «священне», яке послеПервой світової війни перетворюється в основоположні религиоведческую категорію.
  • [8] Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.S. 193.
  • [9] Відповідно до H. Зедерблому, віру в Творця не можна ототожнювати з вірою в Бога, а тим більше з вірою в єдиного Бога. Творець це якась віддалена від людей і не надає на їхнє повсякденне життя ніякого впливу абстрактна першопричина, за допомогою якої первісні люди намагаються відповісти напитання: «Звідки все з'явилося?».
  • [10] «Анімізм або монотеїзм?» - так була сформулірованапроблема, що обговорювалася на конференції католицьких теологів і місіонерів, що відбулася в 1912 р в Лувене. Природно, католики віддали перевагу монотеїзму. Загальна думка учасників висловив А. Леруа: «Ми маємо справу з очевидними фактами, які може перевірити кожен неупереджений людина. Етіфакти демонструють нам наявність в основі всіх релігій елементів, які збігаються з елементами, що лежать в основерелігіі патріархів, що стала пізніше іудейської, хрістіанскойі католицької, тобто універсальної релігією. Ми задовольняємося зазначенням на очевидні факти, поки що цього достатньо »
  • [11] (Цит. По: Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 187).
  • [12] Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 191.
  • [13] Тайлор, Е. Б. Первісна культура. С. 21-22.
  • [14] Ідею діффузіонізма можна виявити у віднейшегопредставітеля класичного еволюціонізму Е. Тайлора. Задовго до етнологів-діффузіоністов він писав: «Цивілізація естьрастеніе, яке частіше буває распространяемо, ніж розвивається саме» (Тайлор, Е. Б. Первісна культура. С. 53).
  • [15] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. IP 277.
  • [16] Еліаде, М. Космос і історія. М., 1987. С. 202.
  • [17] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 278.
  • [18] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 265.
  • [19] Ibid. P. 266
  • [20] Цій роботі В. Шмідт присвятив все життя. її
  • [21] 12-й том вийшов в 1955 р, тобто через рік після смерті немецкогоетнолога.
  • [22] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 283.
  • [23] Як справедливо зазначає Ж. Ваарденбург, «при помощітеоріі культурних кіл можна довести все, що завгодно, тому гіпотеза про існування монотеїзму на початку релігійної історії людства є абсолютно довільною» [Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 42).
  • [24] Rudolf, K. Kulturkreiselehre // The Encyclopedia of Religion.Vol. 8. P. 398.
  • [25] Цю перемогу можна вважати повною і остаточною. По-перше, дуже впливові в XX в. напрямку в релігієзнавстві (наприклад марксизм і фрейдизм) залишалися, по своїй суті, еволюціоністських. Звичайно, за багатьма найважливіших питань онірасходілісь з еволюціонізмом антропологічної школи вікторіанської епохи, але ідея прогресивного розвитку занімалацентральное місце в цих напрямках. По-друге, дискусії осоотношеніі еволюціонізму і діффузіонізма возобновілісьво другій половині XX в. і тривають донині. Некоториеучение намагалися подолати проголошену раннє протилежність еволюціоністського і діффузіоністского подходовк вивчення культури і пропонували розглядати їх не як взаємовиключні, а як взаємодоповнюючі, і такий хід мисліпредставляется найбільш плідним для сучасних релігієзнавчих досліджень.
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук