Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

СТАНОВЛЕННЯ ГЕРМЕНЕВТИЧНОГО ПІДХОДУ ДО ВИВЧЕННЯ РЕЛІГІЇ

Французький філософ П. Рікер сформулював тезу про необхідність щеплення герменевтической проблематики до феноменологічного методу. «Герменевтическая проблематика, - писав він, - склалася задовго до феноменології; саме тому я і говорю про щеплення, яку навіть варто було б назвати запізнілою щепленням » [1] .

Термін «герменевтика» та пов'язані з ним проблеми мають тривалу історію. На думку відразу ж приходить ім'я Гермеса, який вважався вісником олімпійських богів, що передавали їх волю людям. З цієї функції Гермеса можна вивести триадическими структуру герменевтики; знамення, усне або письмове послання, що мають незрозумілий для адресата сенс; медіатор, або інтерпретатор знамення, усного або письмового послання (Гермес); адресат, до якого потрібно донести сенс знамення, усного або письмового послання.

Становлення основних принципів, категорій і понять герменевтики відбувалося протягом багатьох століть. Герменевтика як мистецтво тлумачення була знайома першим грецьким філологам-грам- матістам. Вони займалися роз'ясненням незрозумілих місць, що містяться в міфології, релігійних, філософських, історичних, художніх текстах. Проблема інтерпретації усних переказів і письмових джерел зачіпалася також багатьма античними філософами. Однак, як зазначає вітчизняний дослідник герменевтики В.Г. Кузнєцов, «в античний період не було створено жодної закінченої загальної теорії герменевтического тлумачення, окремі здогади були сусідами з розрізненими прийомами інтерпретації. Тільки перетворення християнства в світову релігію, а разом з тим канонізація певних біблійних текстів, яка вимагала строгого їх тлумачення і доведення їх сенсу до широких мас віруючих, стимулювали виникнення систематичних герменевтика » [2] .

Серед християнських теологів і філософів, які стали виконувати роль посередників між божественним одкровенням і людьми, особливо слід виділити Аврелія Августина (354 - 430). Багато мислителів і навіть цілі богословські школи займалися біблійної екзегетикою до Августина, однак, саме він вважається автором першої систематично викладеної концепції герменевтики. В роботі Августина «Християнська наука» (De doctrina Christiana) окреслюється коло наук, сприяють правильному тлумаченню та проповіді Святого Письма. Крут цих наук досить широкий, а їх відбір ретельно продуманий. Пропедевтики всіх наук, згідно з Августином, є загальна теорія знаків (відповідає нинішній семіотики). Вказавши на те, що людська мова є однією з приватних знакових систем, Августин наголосив на важливості для християнської вченості мовознавства і етимологічних досліджень. Особливо він наголосив на значенні нумерології, оскільки вона здатна розкрити таємницю священних чисел Біблії. До наук, які є обов'язковими для християнського екзегета, Августин відніс історію. Користь для правильного розуміння Біблії можуть надати також мінералогія, зоологія, географія, логіка, математика, діалектика і риторика. І все ж «християнська наука», яка повинна використовувати всі згадані науки язичників, зводиться головним чином, на думку Августина, до герменевтики і гомілетиці [3] .

Програма, викладена Августином, із завидною послідовністю реалізовувалася в Середні століття. Керуючись ідеями автора «Християнської науки», середньовічні мислителі приділяли головну увагу екзегетики і гомілетіческіх дидактиці, використовуючи для цього не тільки ті науки, про які писав Августин, але і розроблений ним герменевтический апарат. Оцінюючи досягнення Августина в цій області, В.Г. Кузнецов пише: «Можна з упевненістю стверджувати, що він правильно підмітив знакову природу слова, передбачив деякі найважливіші логіко-семантичні принципи, ввів поділ на природні та штучні знаки, вказав значення і місце конвенцій в мові, поставив проблему природи логічних законів, запропонував розрізняти два роду істин, вперше поставив проблему розуміння, позначив співвідношення категорій розуміння і пояснення з категорією віри, обґрунтував роль контексту в герменевтическом дослідженні, дав неявне визначення прин ципа конгеніальності. Одного цього переліку досягнень Августина досить для десятка герменевтов » [4] .

Наступний етап у розвитку герменевтики зазвичай пов'язують з Реформацією і ім'ям Матіаса Флація іллірійської (1520 - 1575). Безпосереднім приводом для різкого посилення інтересу до герменевтичної проблематики послужив общепротестантскій принцип «Sola Scriptura» [5] . На відміну від католицизму, який розглядав Святе Письмо крізь призму Священного Передання, вираженого в постановах соборів, працях отців церкви і папських енцикліках, протестантизм з усією силою підкреслив, що єдиним джерелом віровчення є Біблія. Міститься в ній божественне слово звернене до всіх людей, а його розуміння можливо без апеляції до церковного авторитету. Кожен віруючий може читати і тлумачити Святе Письмо, потрібно тільки знати правила тлумачення біблійних текстів. Розробці цих правил була присвячена робота М. Флація «Clavis scripturae sacrae» (+1567) 1.

Слідом за Августином М. Флація підкреслює важливість контекстуального аналізу. При вивченні тексту необхідно враховувати контекст слів і виразів. Слова і вирази самі по собі однозначні, але різні контексти можуть змінювати первісний зміст, «грати» смисловими відтінками, виявляти неявні значення. Таким чином, значення слів і виразів стають залежними від контексту.

Контекстуальний підхід поставив проблему співвідношення частини і цілого. Одним з перших її намагався вирішити М. Флація, а сама ця проблема отримала назву "герменевтичного кола". У найпростішому вигляді герменевтична коло формулювався так: не можна зрозуміти частини, не маючи уявлення про ціле, в той же час не можна зрозуміти цілого, не маючи уявлень про його частинах. Перевага в той час віддавалася цілому - Святого Письма, яке трактувалося як божественне одкровення. Заслуга Флація полягала в тому, що він намітив шляхи переходу не тільки від цілого до частин, а й від частин до цілого. Надалі з'явилися більш складні варіанти герменевтичного кола, і зазначена проблема стала однією з центральних в мистецтві тлумачення текстів.

Ще однією новацією М. Флація був висунутий їм принцип урахування мети і задуму автора тексту. Святе Письмо, на думку М. Флація, має божественну природу, а отже, тільки один сенс. Завдання герменевта полягає в тому, щоб розкрити справжній зміст біблійних текстів, роблячи поправку на те, що було привнесено в текст авторами. Для цього важливо виявити наміри авторів, їх суб'ектівнопсіхологіческіе особливості, історичні та соціальні умови виникнення текстів, причини їх подальших змін і редакцій. [6]

Нарешті, говорячи про внесок М. Флація в розробку герменевтической проблематики, слід згадати про введеному їм принципі розрізнення розуміння і інтерпретації. Розуміння, згідно М. Флація, є мета герменевтического мистецтва, а інтерпретація - метод досягнення цієї мети. Різноманітні види інтерпретації ведуть до певних результатів, які представляють собою «щаблі в процесі розуміння». Послідовне сходження за цими сходами веде до шуканого спільного розуміння Святого Письма.

«Зрозуміло, - пише В.Г. Кузнецов, - концепція Флація вразлива у багатьох відношеннях, але основні питання або поставлені, коли, є переддень правильної їх постановки. На деякі питання Флація дає оригінальні відповіді, і, головне, герменевтика вперше набула принаймні зовнішню подібність наукової теорії, т. Е. Стала систематичним викладом принципових основ методу герменевтики стосовно до біблійних текстів. Флація закінчує важливий етап у розвитку герменевтичних ідей - етап створення систематичної методологічної концепції, предметом якої є унікальний текст. Це є конкретна методологія для конкретного тексту » [7] .

Подальша еволюція герменевтичних ідей тісно пов'язана з розширенням області досліджень. В епоху Відродження предметом герменевтики стають не тільки тексти Святого Письма, а й твори класичної давнини, які в той час активно переводилися на національні мови. Це зажадало визначення правил перекладу з однієї мови на іншу. У Новий час відбувається усвідомлення, що герменевтическая техніка може бути використана в усіх галузях знання, що мають справу з текстами і їх тлумаченням. Герменевтика поступово проникає в історичні дослідження, мовознавство, юриспруденцію, літературознавство. Таким чином, виникають передумови для перетворення герменевтики в загальну методологічну концепцію.

Поворотним пунктом в історії герменевтики, на думку більшості дослідників, було вчення

Ф. Шлейермахер. «Висунувши завдання розробки« загальної », універсальної герменевтики, Шлейермахер загострив увагу мислителів на самому процесі розуміння і поставив за мету своїх власних теоретичних зусиль виявлення його закономірностей, або принципів. Тому вчення про герменевтиці Шлейермахера набувало філософське значення, і саме з нього починається історія філософської герменевтики Нового часу » 1 .

Наріжним каменем герменевтической концепції Ф. Шлейермахер було положення про універсальності феномена розуміння в житті людини. Що використовується в спеціальних галузях гуманітарного знання поняття «розуміння» знаходить в роботах німецького мислителя філософський статус. Зробивши предметом свого дослідження процес розуміння як такої, він ставить питання про те, як можливо розуміння. Основою розуміння, на думку Ф. Шлейермахер, є схожість і відмінність людських індивідуальностей, тобто схожість і відмінність між автором твору і читачем або між двома співрозмовниками. Якби між тим, хто повинен бути зрозумілий, і тим, хто повинен зрозуміти, не було б ніякої різниці, тоді не потрібна була б ніяка герменевтика, бо зміст тексту або мови засвоювалося б безпосередньо (інтуїтивно). Однак якби письменник і читач або двоє говорять були б абсолютно чужі один одному, не мали б ні найменшої схожості, то не існувало б вихідного пункту для розуміння.

Подібність і відмінність між людьми є загальним (універсальним) умовою розуміння, а його опосередковують середовищем служить мову. Розуміння відбувається в процесі мовного спілкування. Будь-яка людина з самого початку двоїстим чином пов'язаний з мовою. З одного боку, людина індивідуалізує даний йому спільну мову, з іншого боку, все його погляди знаходяться під «владою мови». «Шлейермахер відхиляє будь одностороннє розуміння як мови (загальне), так і людини (индивидуализирующего його), прагнучи обґрунтувати їх взаємну обумовленість. Його загальна герменевтика, по суті, орієнтується на такий стан, коли обидва протилежних моменту (мова і людська індивідуальність) рівним чином впливають один на одного (не пригнічуючи один одного). Тому в її основі лежать два протилежних, але рівних за значенням принципу. Відповідно до одного з них, мова модифікується і розвивається внаслідок впливу на нього індивідуальності людини (автора, ініціатора мови); згідно з іншим - автор (ініціатор мови) в своїй літературній (мовної продукції) залежить від мови » 1 .

Оскільки в будь-якому творі (як і в будь-яку промову) виявляється тісний контакт мови (загального) і індивідуального мислення (особливого), остільки існують і два різні способи тлумачення, чи розуміння твору (мовного акту). Перший з них Ф. Шлейермахер називає граматичним розумінням, яке виходить з «духу мови». Другий спосіб розуміння німецький мислитель називає психологічним. Він повинен враховувати своєрідність мислення і почуттів автора. «Мистецтво розуміння полягає в проникненні, з одного боку, в" дух мови ", а з іншого - в" своєрідності письменника ". Обидва моменту розуміння - граматичний і психологічний - нероздільно поєднані один з одним (як невіддільні загальне і особливе, мова і індивідуальність) » 2 .

При аналізі конкретних текстів граматичний і психологічний способи тлумачення постають в різних співвідношеннях. Граматичне тлумачення має велике значення при аналізі «класичної мови», при аналізі ж оригінальною, своєрідною мови на перший план виходить психологічне розуміння. Як приклад Ф. Шлейермахер посилається на Марка Тулія Цицерона (106 - 43 до н.е.), який, на його думку, мав класичної, але не оригінальною мовою, і на Йоганна Георга Гамана

(1730- 1788), мова якого оригінальна, але далека від класичних зразків. Найбільший інтерес для гер- меневта представляє мова, яка містить «тотожність обох сторін» - класичної та оригінальною.

Психологізм, який чітко простежується в герменевтической концепції Ф. Шлейермахер, доповнюється елементами інтуїтивізму. Якщо граматичне тлумачення носить в основному об'єктивний характер і передбачає використання аналітичних (літературного, історичного, порівняльного) методів, то в психологічному дослідженні на перший план виходить дівінаціонний, пророчий (т. Е. Безпосередній, інтуїтивний) момент. Дівінаці- онное розуміння виникає в результаті «вживання» у внутрішній світ автора твору, а це передбачає не тільки знання мови і історичних обставин, а й інтуїтивне розуміння особливостей авторського мислення, його характеру, почуттів і навіть настроїв.

Дівінаціонное розуміння виконує в навчанні Ф. Шлейермахер ще одну важливу функцію. За допомогою його можна «розірвати» герменевтична коло, який представляє собою безперервний біг думки інтерпретатора від цілого до частини і від частини до цілого. Перервати це круговий рух допомагає все та ж дивінація, що забезпечує попереднє розуміння (предпонимание) твори. «Дівінаціонное осягнення цілого (його" предпонимание ") є, згідно Шлейермахеру, необхідною умовою, передумовою порівняльного тлумачення приватного. У свою чергу, останнє стає основою для нових "Дівінація" (прозрінь) в розумінні цілого і т. Д. Вся процедура носить нескінченний характер, т. Е. В процесі руху думки від цілого до частини, від "дивинации" до порівняння і навпаки розуміння постійно поглиблюється, але ніколи не стає повним, остаточним (абсолютним) » 1 .

Однією з найважливіших завдань герменевтики, на думку Ф. Шлейермахер, є «рівняння» позицій інтерпретатора і автора. Дослідник повинен встати на рівень автора, тобто зрівнятися з ним в знанні мови (об'єктивна сторона) і в знанні його внутрішнього життя (суб'єктивна сторона). Однак це лише проміжний етап на шляху руху дослідницької думки від нерозуміння до все більш повного розуміння. В кінцевому рахунку, інтерпретатор повинен зрозуміти відповідний текст краще, ніж його автор. Краще розуміння виникає з того, що людина, яка зрозуміла тонкощі герменевтического мистецтва, може усвідомити і зрозуміти те, що залишилося неусвідомленим і незрозумілим самим автором.

Принцип «розуміти автора краще, ніж він сам себе розуміє», що передбачає деяку перевагу інтерпретатора над автором, сповідували багато німецьких філософи, однак Ф. Шлейермахер зумів надати цим принципом нове, Суб'єктивістська-романтичне значення. Якщо з усталеною в той час філософської точки зору «краще розуміння» виникає в ході критичного розбору змісту твору і уточнення понять, то, згідно з Ф. Шлейерма- Херу, будь-який автор може бути краще зрозумілий лише в процесі історико-філологічної інтерпретації, що дозволяє за допомогою дивинации усвідомити духовну позицію автора. Виділяючи цей аспект у навчанні Ф. Шлей- ермахера, сучасний дослідник герменевтики А. ван Гарві пише: «Правильна інтерпретація вимагає не тільки розуміння культурного та історичного контексту, в якому жив і творив автор, а й осягнення неповторною авторською суб'єктивності. Це може бути здійснено в "акті дивинации" - інтуїтивному стрибку, за допомогою якого інтерпретатор "вживається" в свідомість автора. Розглядаючи свідомість автора в більш широкому культурному контексті, інтерпретатор отримує можливість зрозуміти автора краще, ніж автор розумів себе » 1 .

Психологізм і інтуїтивізм, характерні для Ф. Шлейермахер, отримали подальший розвиток в герменевтической концепції В. Дільтея. Важливо відзначити, що В. Дільтей, подібно до багатьох його сучасників, поділяв весь комплекс наук на науки про природу і науки про

' Harvey, A. van. Hermeneutics // The Encyclopedia of Religion. Vol. 6. P. 281.

дусі. Ці два класи наук відрізняються один від одного предметами, а отже, і методами дослідження. Якщо науки про природу використовують «пояснює» (розділяє) метод, то науки про дух використовують метод «розуміння» (Verstehen). Широко відома коротке формулювання В. Дільтея: «Природу ми пояснюємо, душевну життя розуміємо». Пояснення, будучи методом пізнання природи, раціонально, воно здійснюється за законами логіки, за допомогою абстрактних категорій і понять, але воно завжди недостовірно, гіпотетично і не схоплює саму суть буття. Осягнення життя або явищ людського духу - це розуміння, воно здійснюється шляхом «співпереживання», «вживання», «вчув- ствования», «симпатичного проникнення» в предмет дослідження і забезпечує, згідно В. Дільтей, достовірні результати.

На відміну від Ф. Шлейермахер, який не проводив чіткого розмежування між поясненням і розумінням, а також неодноразово вказував, що розуміння здійснюється в діалектичному єдності граматичного (об'єктивного) і психологічного (суб'єктивного), раціонального і дівінаціонного моментів, В. Дільтей протиставив пояснення і розуміння , раціональне пізнання природи і інтуїтивне розуміння життя. При цьому саме поняття «життя» набуває у В. Дільтея психологічну забарвлення.

Говорячи про життя, В. Дільтей, звичайно, має на увазі не життя тварин і рослинних організмів, а тільки людське життя, що складається з взаємодії «життєвих одиниць». Наступний крок, робилися В. Дильтеем відповідно до настанов німецької ідеалістичної філософії, - зведення людського життя до життя духу. «При цьому відправним пунктом для нього виступає індивідуальна свідомість, але не зводиться тільки до мислення, а представляє собою всю сукупну психічну життя суб'єкта. Саме ця цілісна індивідуальна психічна життя є для Дільтея прообразом і джерелом духовного життя суспільства і основою для її розуміння. Іншими словами, всі процеси, що відбуваються в суспільстві, оскільки вони мають духовний зміст, в кінцевому рахунку випливають з індивідуальної духовного життя людини і пояснюються нею » 1 .

Звідси зрозумілий інтерес В. Дільтея до психологічної проблематики, хоча до сучасної йому психології німецький герменевт ставився негативно. «Сучасна психологія, - вважає В. Дільтей, - це вчення про душу без душі, оскільки вона видобуває матеріал синтезу та аналізу психічних явищ в їх зв'язку з фізичними фактами» [8] [9] . Головний її недолік полягає в тому, що вона знаходиться під «гіпнозом» природних наук. Будучи однією з наук про людський дух, вона користується методами фізики, хімії, біології та інших наук про природу. Тому В. Дільтей називає її «пояснює психологією» і вважає, що на зміну їй повинна прийти «описова психологія», завдання якої полягає в тому, щоб зрозуміти духовне життя у всій її повноті. «Під описової психологією, - пише В. Дільтей, - я маю на увазі зображення одноманітно виявляються у всякій розвиненою людської душевного життя складових частин і зв'язків, які об'єднуються в одну єдину зв'язок, який не прімишляется і не виводиться, а переживається. Таким чином, цього роду психологія являє собою опис та аналіз зв'язку, яка дана нам спочатку і завжди у вигляді самого життя » [10] .

За відправну точку описової психології є внутрішній світ індивіда. Він даний досліднику безпосередньо, його розуміння досягається шляхом інтроспекції (самоспостереження) [11] . Духовне життя суспільства, на думку В. Дільтея, може бути зрозуміла тільки на основі осягнення власного внутрішнього світу, так як члени суспільства аналогічні один одному. Основа аналогії - спорідненість людських душ. Розуміння чужого духовного світу досягається тоді, коли дослідник робить своїм життєвий досвід інших індивідів шляхом співвіднесення свого «Я» з іншими «Я».

Але перш, ніж зробити своїм життєвий досвід інших індивідів, пережити його, дослідник змушений мати справу з проявами цього життєвого досвіду. Згідно В. Дільтей, в архітектурі, скульптурі, живописі, музиці, у вчинках, жестах, усного мовлення, текстах, в господарських порядках, нормах моралі, релігійних інститутах і ритуалах міститься людський дух, він волає до досліднику і вимагає тлумачення. Тут-то і виступає на перший план мистецтво інтерпретації, або герменевтика.

Надавши герменевтики статус «Органон наук про дух», В. Дільтей виділяє кілька способів розуміння, які залежать від типу проявів життя. Всі способи розуміння мають на увазі використання раціональних, логічних процедур, однак для розуміння «цілісної пов'язаності життя» і «внутрішнього світу людей» цього недостатньо. В життєвому єдності існує щось, непізнаване раціональними методами. «Тим самим, - пише В. Дільтей, - в усякому розумінні є щось ірраціональне, якщо ірраціональна саме життя; розуміння не може бути ніколи репрезентировано формулами логічних операцій » 1 . Ірраціональна частина життя осягається інтуїтивними методами, і тут велику роль відіграє особистість самого дослідника.

Інтерпретація, вважає В. Дільтей, залежить від індивідуальної обдарованості інтерпретатора, а найбільш тонкими перекладача життя завжди виступали люди мистецтва, перш за все поети, на адресу яких німецький філософ не шкодує піднесених слів. Недарма В. Дільтей називає герменевтику «методом творчої геніальності». «Герменевтика, - зазначає один з дослідників творчості В. Діль- тея, - утворює той міст, через який здійснюється перехід« філософії життя »до мистецтва і на якому відбувається їх зустріч, взаимопереплетение світоглядних і методологічних функцій, способів і прийомів впливу на душу людини » 2 . [12] [13]

Таким чином, герменевтика В. Дільтея, що поєднує в собі елементи наукового пізнання і художньої творчості, включає в себе елементи психологізму, інтуїтивізму і ірраціоналізму. Даний варіант герменевтики, що виник на стику біблійної екзегетики, філології, історії, юриспруденції, психології та ідеалістичної філософії, був зовсім далекий феноменологическому проекту, який розроблявся на початку XX ст. Е. Гуссерлем. Але він виявився співзвучним класичної феноменології релігії, оскільки це религиоведческое напрям був вельми опосередковано пов'язано з філософської феноменологією і в набагато більшому ступені з тими дисциплінами, на стику яких зародилася філософська герменевтика.

Герменевтические ідеї Ф. Шлейермахер і В. Дільтея справили величезний вплив на феноменологічні побудови Й. Ваха і Г. ван дер Леувена. Найбільший феноменології і соціолог релігії Й. Вах вважав, що первинної даністю будь-якої релігії виступає релігійний досвід. «Ми пропонуємо, - пише він, - чотири формальних критерію для визначення того, що може бути названо релігійним досвідом:

  • 1. Релігійний досвід є відповіддю на те, що переживається нами як гранична реальність (Ultimate Reality); це означає, що в релігійному досвіді ми реагуємо не на якесь-небудь одиничне або кінцеве явище, матеріальне або нематеріальне, а на те, що визначає і обумовлює всі моменти, що конструюють світ нашого досвіду. Ми поділяємо думку Пауля Тілліха, згідно з яким спрямованість до "граничності", що міститься в структурі нашого існування, є основа релігійного досвіду ...
  • 2. Релігійний досвід є тотальним відповіддю тотального істоти того, що сприймається нами як гранична реальність. Це означає, що ми залучені у відповідь не тільки своїм розумом, не тільки своїми почуттями або волею, але як інтегральні особистості.
  • 3. Релігійний досвід є самим інтенсивним переживанням з усіх, на які здатна людина. Звичайно, не всі прояви релігійного досвіду свідчать про цю інтенсивності, але справжній релігійний досвід є таким за своєю природою, оскільки він зароджується в конфліктах між різними базовими мотивами і мотиваціями. Релігійна відданість, якщо це дійсно релігійна відданість, вигідно відрізняється від інших видів відданості. Сучасний термін "екзистенціальний" точно характеризує глибоку заклопотаність і виняткову серйозність релігійного досвіду.
  • 4. Релігійний досвід має практичну складову, оскільки він включає в себе певний імператив, якесь зобов'язання, що спонукає людину до дії. Ця діяльна складова відрізняє його від естетичного досвіду, хоча їх зближує інтенсивність переживань, і зближує його з моральним досвідом. Моральне судження, однак, не завжди є реакцією на граничну реальність.

Потрібно мати на увазі, що один, два або три із згаданих критеріїв недостатні для того, щоб з упевненістю говорити про релігійний досвід. Для його визначення важливі всі чотири критерії. Якщо вони присутні, ми легко можемо провести розмежування між релігійним і нерелігійним дослідами » 1 .

Релігійний досвід, згідно Й. Ваху, має тенденцію до вираження (expression), і ця тенденція універсальна. Завдяки тому, що релігійний досвід отримує своє вираження, він стає доступним для інших людей, в тому числі для дослідників релігії. Різноманітні вираження релігійного досвіду можна розмістити під трьома рубриками: теоретичні форми вираження, практичні форми вираження, соціологічні форми вираження. Скрізь і у всі часи, зазначає Й. Вах, люди відчували потребу висловити релігійний досвід в цих формах. «Не дивлячись на численні спроби обгрунтувати пріоритет одного з цих способів вираження, ми вважаємо невірними твердження, нібито міф передував культу або нібито міф і культ передували релігійній спільноті: історія вчить нас, що рели- ' Classical Approaches to the Study ol Religion .. . Vol. 1. P. 499 - 500.

гіозние життя завжди є взаємопроникнення цих трьох аспектів » [14] [15] .

Предметом релігієзнавства, згідно Й. Ваху, є все що існували й існують форми вираження релігійного досвіду, а мета полягає в тому, щоб зрозуміти, що стоїть за цими формами і показати «живу цілісність досліджуваних релігій». Досягнення цієї мети пов'язане з цілою низкою труднощів. По-перше, дослідник стикається з величезною кількістю релігій, розділених в часі і просторі. Йому доводиться мати справу з примітивними, екзотичними, «мертвими» релігіями, відомості про яких надзвичайно мізерні. Досяжно чи, при відсутності повної інформації, розуміння релігій, відокремлених від дослідника тисячоліттями або тисячами кілометрів? По-друге, розуміння релігій перешкоджає унікальність чужої для дослідника духовності, яка з неминучістю накладає відбиток на всі форми вираження релігії. «Хто з нас, - запитує Й. Вах - не відчував невимірних глибин при вивченні релігійних уявлень Далекого Сходу або демонізму, характерного для релігій Африки?»?

З цими труднощами стикаються багато гуманітарні науки, особливо історичні дисципліни. Однак в ході свого розвитку вони зуміли виробити методи, що дозволяють успішно вирішувати поставлені перед ними завдання. Релігієзнавство, використовуючи ці методи, за короткий термін досягла великих успіхів. «Насправді, - пише Й. Вах, - ми маємо великий корпус знань про релігії людей, що жили в стародавні часи і живуть у віддалених від нас місцях. Ці знання можуть бути піддані самим ретельним випробуванням і перевірок; вони постійно уточнюються, доповнюються і набувають все більшого поширення, вони представляють собою щось більше, ніж суб'єктивну картину релігій, в якій головна увага приділяється частковостей. Більш того, ми можемо фальсифікувати результати досліджень, якщо вони засновані на неповної і односторонньої інформації.

Таким чином, ми маємо в своєму розпорядженні методи, що дозволяють уникати суб'єктивістських помилок. І все ж ніхто не буде заперечувати труднощі, про які йшла мова вище » '.

Віддаючи належне методам первісного релігієзнавства, Й. Вах підкреслює, що ця галузь знання має особливий предмет, специфіку якого необхідно враховувати при його вивченні. «У першій половині XX ст., - пише він, - багато теологи і філософи продемонстрували обмеженість вузько розуміється наукового підходу до вивчення релігії. Видатні вчені поставили під сумнів можливість застосування експериментального, кількісного, каузального методів дослідження до духовної сфери. Філософське обгрунтування свободи духу було дано в роботах Бергсона, Дільтея, Бельфора, фон Хюгель, Трельч, Гуссерля, Шелера, Темпля, Отто, Юнга, Бейлі, Бердяєва і інших авторів. Щоб метод став адекватний предмету дослідження, потрібно усвідомити феномен індивідуальності, природу цінності і значення свободи. Слід прямо заявити, що цілісний світ особистості, з яким нерозривно пов'язані релігійні шукання, залишиться закритим для дослідника, який не бажає привести доступною методологію у відповідність з досліджуваним предметом » [16] .

Методи вивчення релігії, які сприяли прогресу релігієзнавства на стадії його формування, на думку Й. Ваха, потрібно доповнити досягненнями герменевтической філософії. У зв'язку з цим Й. Вах формулює основний герменевтический питання: «Чи можливо розуміння чужих для дослідника релігій? ». Дотримуючись Ф. Шлейермахеру і В. Дільтей, німецько-американський релігієзнавець дає позитивну відповідь на це питання. Основу розуміння становить єдність людської природи. В кожній людині, на думку Й. Ваха, містяться всі форми людяності. Дослідник повинен вміти активізувати латентно присутня в його свідомості різноманіття релігійного досвіду. Володіючи певною підготовкою, він може виявити в собі щось співзвучне тим

3

форм вираження релігійного досвіду, які становлять предмет його дослідження, і тим самим зрозуміти релігійність різних епох і народів.

«Спроби створити універсальну герменевтику для наук про дух, - справедливо зазначає А. ван Гарві, - неминуче призводять до теоретичних міркувань про людську природу і її проявах. "Єдність людської природи" нібито дозволяє інтерпретатору, що знаходиться в певному культурному контексті, зрозуміти представників інших, іноді вельми дивних, культур. Правда, виникає питання, яку допомогу може надати інтерпретатора абстрактний принцип "єдності людської природи", коли він стикається з проявами культури настільки незвичайними і навіть чужими йому, що їх симпатическое розуміння здається неможливим? » [17]

Подібно до інших герменевтов, Й. Вах дає вельми невизначений відповідь на це питання. Досліднику дані форми виразів різних релігій, його мета полягає в тому, щоб зробити ці форми прозорими і розглянути крізь них дух (Geist) певного релігійного контексту. Далеко не завжди і не всім це вдається, проте обдарований і тренований розум може зрозуміти навіть периферійні і незначні аспекти цього контексту. «Стало вже трюїзмами, - пише Й. Вах, - положення, згідно з яким той, хто хоче зрозуміти інші релігії, повинен мати почуття (органом) релігії, а крім того, обширнейшими знаннями і серйозної релігієзнавчої підготовкою. Багато хто до цих пір думають, що цілком достатньо однієї з цих передумов » 2 . Дилетанти, які не бажають обтяжувати себе спеціальними знаннями, віддають перевагу почуттю релігії, в той час як філологи, етнологи, історики, психологи, соціологи недооцінюють роль емоційного початку. Розуміння тієї чи іншої релігії, не втомлюється повторювати Й. Вах, вимагає від дослідника не тільки інтелектуальних, але також емоційних і вольових зусиль.

Іноді судження про те, що дослідник релігії повинен володіти релігійним почуттям, тлумачиться у вузькому сенсі. Вважається, що для розуміння будь-якої релігії потрібно дотримуватися вірувань цієї релігії, відправляти встановлені обряди і бути членом релігійної спільноти. Це твердження, на думку Й. Ваха, спростовується історією релігієзнавства. «Якщо вдасться довести вірність цього твердження, то буде зруйнована основа, на якій грунтується релігієзнавство. Варто залишити тільки побіжний погляд на успішні результати наукового вивчення релігії, щоб зрозуміти, що дослідник не обов'язково повинен бути адептом тієї релігії, яку він вивчає » [18] . Західний вчений, який присвятив багато років вивченню буддизму, іноді розуміє цю релігію краще, ніж самі буддисти. Так звані «мертві релігії» можуть бути зрозумілі тільки ззовні, оскільки у них, за визначенням, немає послідовників. Головне полягає в тому, щоб осягнути «основоположну інтенцію» досліджуваної релігії, а це досягається в тісній взаємодії раціонального і дівіна- ційного моментів розуміння. «Справжня інтуїція (дивінація) є скоріше винятком, аніж правилом. Синтез (комбінація) коштує на першому місці в будь-якому вигляді інтелектуальної діяльності, в тому числі в науці про релігію. І все ж успішне і плідне поєднання цих двох шляхів пізнання надає досліднику можливість виявити характерні риси чужій релігійності, а потім осягнути і описати її основну інтенцію » [19] . Таким чином, останнім словом в концепції розуміння релігій Й. Ваха є невловима і не піддається перевірці дивінація. Релігієзнавство, доповнене методологічними принципами герменевтики (обдарованість інтерпретатора, володіння почуттям релігії, спеціальна підготовка, інтелектуальний, емоційний і вольовий настрій, здатність до ди- вінаціі), стає не тільки наукою, але й мистецтвом розуміння релігій.

Ця думка отримала розвиток у творчості голландського феноменолога релігії Г. ван дер Деува. Проголосивши, що метою феноменології релігії є розуміння релігійних феноменів, Г. ван дер Леув визначає засоби її досягнення. На відміну від Й. Ваха, який все ж віддавав перевагу інтелектуальним моментів розуміння, голландський вчений вважав, що так звані наукові методи дослідження відіграють другорядну роль в гуманітарних дисциплінах. «Фізик, який бажає вивчити певний об'єкт, - пише він, - прийме вірне рішення, якщо віддалиться від нього. Вчинивши так, він отримає можливість ретельно обстежити цей об'єкт, обійти навколо нього, розглянути його з усіх боків і т. П. Але психолог або історик, виконавши ті ж процедури і отримавши всі переваги просторово-часового розгляду об'єкта, повинен зробити спробу проникнути в цей об'єкт. Це називається емпатією, перенесенням самого себе в об'єкт дослідження, співпереживанням » [20] .

Коли психолог або історик проникає в цікавить його, він стикається з реальністю, яка за своєю природою не має нічого спільного з просторово-часовими відносинами. Ця реальність - цілісний потік свідомості, неподдающій- ся критичному аналізу і розчленування на окремі частини. Посилаючись на Ф. Брентано, У. Джемса, А. Бергсона, голландський феноменології релігії стверджує, що спроби осягнути духовне життя шляхом її розчленування на частини ніколи не приведуть до розуміння її повноти і нескінченної різноманітності. Більш того, розчленовування духовного життя на частини рівнозначно її умертвіння.

Критичний аналіз, такий поширений в природних науках і в експериментальній психології, на думку Г. ван дер Леувена, абсолютно непридатний для розуміння духовних явищ. Такий аналіз нагадує діяльність людини, який черпає відрами воду з потоку в надії, що, вивчивши склад води, він зможе осягнути сутність потоку.

Всі ці проби води, навіть в дуже великій кількості, не приведуть дослідника до бажаної мети. Той, хто хоче зрозуміти потік, його прохолодну свіжість, глибину, швидкість течії і т. П., Повинен навчитися плавати. А це вже не так наука, скільки мистецтво. «Тут виступає на сцену феноменологічний аналітик. Він - плавець, який знає, як занурюватися в потік. Він не розчленовує психічні феномени подібно експериментатору, він бере їх в тому вигляді, як вони є йому. Він прагне до осягнення сутності феноменів і не ставить питання про їх фактичне існування. Він аналізує в інтуїтивної, а не раціональної манері; його цікавлять не емпірично схоплює події, а події, які безпосередньо умопостигаемого в їх загальному бутті » [21] .

Якщо методологія наук про дусі трактується Г. ван дер Леувена в Суб'єктивістська-психологічному ключі, то проблема розуміння отримує теологічне вирішення. На його думку, дослідник, який прагне зрозуміти який-небудь об'єкт, не може обмежуватися тільки собою і цим об'єктом. Розуміння здійснюється в більш широкому контексті, який впливає на самого дослідника і на досліджуваний їм об'єкт. «Справжнє розуміння можливе лише в тому випадку, якщо існують всеосяжні духовні структури (iibergreifende Geistesstrukturen). Завдяки їм індивідуальна структура осягається в тісному зв'язку з тим, що знаходиться за межами індивідуальності. Ці духовні структури є не що інше, як об'єктивний розум, без якого неможливе розуміння самого себе і інших людей » [22] .

Таким чином, голландський релігієзнавець переглядає характерний для філософської герменевтики принцип «єдності людської природи». На його думку, філософ-позитивіст навряд чи зможе зрозуміти індійського мудреця, зануреного в світ упанишад. Саме тому індійська релігійно-філософська традиція часто ігнорується авторами європейських підручників з історії філософії. Даяк, що мешкає в глибинних районах острова Борнео, нічого не зрозуміє, опинившись у великому місті. Він буде в жаху шарахатися від таких благ цивілізації, як трамваї, машини, світлофори, телефони і т. П. Іншими словами, розуміння залежить не стільки від людини, скільки від більш значних і частково чужих людям структур. «Кінцеві об'єкти розуміння, - пише Г. ван дер Леув, - повинні бути поміщені в контекст нескінченності. Оскільки розуміння вимагає зусиль цілісної особистості і може бути досягнуто тільки з урахуванням всіх світових ситуацій, будь-яке розуміння носить релігійний характер. Як вірно зазначив Шпрангер, ми розуміємо один одного в Бога. Тут ми виявляємо розум, який протистоїть поглядам Лапласа. Це - всепонімающій розум. Таким розумом може бути тільки Бог. Розуміння є причетність божественному інтелекту » [23] .

Сформулювавши тезу про те, що будь-яке розуміння носить релігійний характер, Г. ван дер Леув переходить до проблеми розуміння релігії. Релігію можна спробувати зрозуміти «знизу», виходячи з людини, або «зверху», виходячи з Бога. Релігієзнавство йде першим шляхом і тлумачить релігію в термінах людського досвіду. Теологія йде другим шляхом, надаючи релігії статус незбагненного Божественного Одкровення. «Релігія, розглянута в світлі цих двох підходів, свідчить, що людина не задовольняється тим життям, яка дана йому. У житті він шукає силу (power), якщо людина не знаходить її або знаходить її недостатньою, він робить спроби привнести в своє життя саме ту силу, в яку він вірить. Він прагне підняти життя, збільшити її цінність, надати їй більш глибоке і широке значення. Тут проявляє себе горизонтальний вимір релігії: релігія є розширення життя до її крайніх меж. Релігійний людина спрямований до більш багатою, глибшої, більш відкритою життя » [24] . Пошуки того, що перевершує людини, надають особливого значення життя. Вони упорядковують життя, забезпечують її цілісність, сприяють виникненню і розвитку культури 1 .

Розуміння вертикального виміру релігії описується голландським релігієзнавцем за допомогою теологічно витлумачене поняття «любов». «Справжнє розуміння, - пише він, - передбачає інтелектуальне обмеження. Воно не може бути досягнуто холоднокровним спостерігачем, навпаки, воно вимагає особливого погляду, який закоханий чоловік звертає до коханого об'єкту. В основі будь-якого розуміння лежить самовіддана любов. Якщо цього немає, то не тільки дискусія про те, що являє нам релігія, але і будь-яка дискусія про те, що є нам, стає неможливою. Тому, хто не любить, не може що-небудь з'явитися. Про це свідчить платонічний, а також християнський досвід » 2 . Отже, любов до Бога є найважливішою передумовою розуміння вертикального виміру релігії, а феноменологія релігії - всього лише пропедевтика до сприйняття божественного одкровення і його теологічному оформлення.

Важливо відзначити, що феноменологія релігії Г. ван дер Леувена грунтується не тільки на ідеях протестантської екзегетики і філософської герменевтики Ф. Шлейермахер і В. Дільтея. Її ідейними джерелами є також переконання Е. Гуссерля, М. ше- лера, Анрі Бергсона (1859- 1941), Едуарда Шпранге- ра (1882-1963), Людвіга Бінсвангера (1881 - 1966), Карла Ясперса (1883- 1969), Мартіна Хайдеггера (1889- 1976). На роботи цих філософів найчастіше посилається голландський релігієзнавець. Герменевтическая феноменологія релігії Г. ван дер Леувена, таким чином, наповнюється ідеалістичним і ірраціона- лістіческіх змістом [25] , але її кінцевою метою є плавний перехід до християнської теології.

2

Після того, як герменевтика стала вважатися універсальним методом гуманітарних наук, проблеми інтерпретації і розуміння з усією гостротою постали перед істориками, психологами, соціологами і філософами релігії. Герменевтичний підхід до релігії використовувався у всіх релігієзнавчих дисциплін. Однак аж до середини XX ст. лідерами в цій галузі вважалися феноменології релігії. «Багато найважливіші проблеми, які стосуються розуміння релігії, - зауважує англійський релігієзнавець Урсула Кінг, - обговорювалися в першу чергу феноменології. Ці проблеми були поставлені, але жодна з них не отримала задовільного рішення. Те ж саме можна сказати про дебатах, які проходили в рамках феноменології релігії з приводу загальної теорії інтерпретації, приложимой до вивчення релігії » 1 .

Сама класична феноменологія релігії була дуже неоднорідним напрямком. Не дивно, що герменевтические проблеми по-різному вирішувалися в рамках цього напрямку різними вченими, проте концепції розуміння Й. Ваха і Г. ван дер Леувена були найбільш впливовими в феноменологических колах першої половини XX ст.

  • [1] Рікер, П. Конфлікт інтерпретацій. Нариси про герменевтіке.М, 1995. С. 3.
  • [2] Кузнєцов, В.Г. Герменевтика і гуманітарне пізнання. М., 1991. С. 6.
  • [3] Детально наукоучение Аврелія Августина викладається в роботі: Майра, Г.Г. Формування середньовічної філософії. М., 1979. С. 231 -235.
  • [4] Кузнецов, В.Г. Герменевтика і гуманітарне пізнання. С. 23.
  • [5] Тільки Писання (лат.).
  • [6] Перевидана Л. Гельдзетцером в Instrument philosophica.Series hermeneutica. I -IV. D6sseldorf, 1965.
  • [7] 2 Кузнецов, В.Г. Герменевтика і гуманітарне пізнання. С. 28.
  • [8] 'Зотов, А.Ф., Мельвіль, Ю.К. Буржуазна філософія середини XIX - початку XX століття. М., 1988. С. 342.
  • [9] Дільтей, В. Описова психологія. М., 1924. С. 26.
  • [10] Там же. С. 17-18.
  • [11] На пізньому етапі своєї творчості В. Дільтей переглядає ставлення до інтроспекції. Він вважає її неадекватнимметодом дослідження. Це пов'язано зі спробою подолати надмірний суб'єктивізм, властивий його раннім поглядам.
  • [12] 1 Дільтей, В. Нариси до критики історичного розуму // Питання філософії. 1988. № 4. С. 148.
  • [13] Одуев, С.Ф. Герменевтика і описова психологія в «філософії життя» Вільгельма Дільтея // Герменевтика: історія і сучасність. С. 107.
  • [14] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 501.
  • [15] Ibid. P. 514.
  • [16] 2 'Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 515.
  • [17] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 518.
  • [18] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 518.
  • [19] Ibid. P. 516.
  • [20] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 401.
  • [21] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 402.
  • [22] Ibid. P. 408.
  • [23] Classical Approaches to the Study of Religion ... Vol. 1. P. 410.
  • [24] Ibid. P. 419.
  • [25] 'На думку Г. ван дер Леувена, існує нерозривна єдність релігії і культури. «У кінцевому рахунку будь-яка культура релігійна, а будь-яка релігія являє собою культуру» (Ibid.Р. 431). J Ibid. Р. 421.
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук