Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XX В. У ПОШУКАХ НОВОЇ ПАРАДИГМИ

Тенденціі релігієзнавства другої половини XX в.

Третій період у розвитку релігієзнавства, який суттєво відрізняється від двох попередніх, почався після Другої світової війни. Повоєнне вивчення релігії стали називати «сучасним релігієзнавство», протиставляючи його релігієзнавства класичного *. У другій половині XX в. воно мало ряд тенденцій, які важливо враховувати як в теоретичному, так і в практичному аспектах.

Найбільш очевидною тенденцією було посилення організаційного початку, міждисциплінарних взаємодій і міжнародних контактів. До середини XX в. час від часу скликалися міжнародні конгреси дослідників релігії, перший з яких пройшов в 1900 р в Парижі. На сьомому конгресі дослідників релігії, що проходив в 1950 р в Амстердамі, була заснована Міжнародна асоціація вивчення історії релігій (International Association for the Study of the-History of Religions), яка в 1955 р на конгресі в Римі була перейменована в Міжнародним

1

рідну асоціацію історії релігій (International Association for the History of Religions). Під її егідою об'єдналися релігієзнавчі організації багатьох країн.

Міжнародна асоціація, очолювана всесвітньо визнаними вченими (Г. ван дер Леув, Р. Пет- тацоні, Г. Віденгрен та ін.), Регулярно скликає міжнародні конгреси і регіональні конференції, видає з 1950 р журнал «Нумен», сприяла більш тісної та плідної взаємодії релігієзнавців різних країн, виявлення найбільш актуальних проблем науки про релігію, їх всебічного обговорення і визначення шляхів їх вирішення.

Спочатку в Міжнародній асоціації були представлені религиоведческие організації Західної Європи і Північної Америки. Однак в останню чверть XX ст. в неї увійшли релігієзнавчі організації країн Центральної та Східної Європи, Близького Сходу, Азії, Африки. На деяких конгресах Міжнародної асоціації історії релігій були присутні і навіть виступали з доповідями вітчизняні релігієзнавці, але постійної співпраці з Міжнародною асоціацією історії релігій перешкоджало те, що в Росії не було створено відповідну організаційну структуру. Ідея її створення «витала в повітрі», але, на жаль, в XX в. вона не була втілена в життя. Хочеться сподіватися, що в XXI ст. буде створена Російська асоціація вивчення релігії, яка має своїми завданнями координацію релігієзнавчих досліджень в нашій країні і встановлення міцних зв'язків з Міжнародною асоціацією історії релігій [1] .

Друга тенденція релігієзнавства другої половини XX в. полягала в зміні акцентів в області досліджень. Класичне релігієзнавство найчастіше грунтувалося на історичному матеріалі. Навіть феноменологія релігії, яка звела аісторізм в ранг методологічного принципу, вишукувала позачасові суті, значення та структури в тому матеріалі, який надавала їй історія релігій. «У класичний період, - зазначає Френк Уей- линг, - основна увага приділялася первісним віруванням, архаїчним релігій, релігій античності і класичних форм найбільш впливових релігій. Тепер ситуація змінилася. Спостерігається бурхливий ріст знань про всі релігійні традиції людства, відбувається накопичення даних про нинішній стан не тільки широко поширених, але і виникли в останні роки релігій » [2] .

У другій половині XX в. чітко простежується посилення інтересу до сучасності, до «нових релігійних рухів» (А. Баркер, Г. КЕРЕРА), квазірелігія (Н. Смарт), «кріпторелігіозності» (М. Еліаде), «секуляризації» (Т. Парсонс). Зміна акцентів в області досліджень, а саме поєднання історичного аналізу з постійно зростаючим інтересом до сучасності, зажадало нових підходів до досліджуваного матеріалу. На перший план вийшли методи і методики соціології релігії [3] . У країнах Заходу проводилися масштабні соціологічні дослідження, хоча, як відзначали самі західні релігієзнавці, соціологія релігії страждала від відсутності загальної соціологічної теорії і розбивалася на безліч емпіричних досліджень, часом які пов'язані між собою. З такою ж проблемою стикалися антропологи, психологи та історики релігій. Претензії феноменології релігії на те, що вона зможе стати спільною релігієзнавчої теорією, виявилися неспроможними. У другій половині XX в. йшли напружені пошуки релігієзнавчої парадигми, здатної об'єднати зусилля представників різних підходів до вивчення релігії і дати деяку перспективу релігієзнавчих досліджень.

Наступною особливістю релігієзнавства другої половини XX в. став більш легкий доступ до нових даних і результатів досліджень. Це було пов'язано з безпрецедентним розвитком засобів масової інформації та комп'ютеризацією науки. Розвиток відеотехніки надало можливість, не виходячи з кабінету, вивчати ритуали африканських племен, культову практику нетрадиційних релігій і так званих «тоталітарних сект». За допомогою Інтернету вчені отримали доступ до результатів найбільш значущих досліджень, матеріалами міжнародних конгресів і конференцій, літературі, що міститься в найбільших бібліотеках світу. Комп'ютеризація науки і розвиток мережі Інтернет дозволили вченим обмінюватися інформацією не тільки на конгресах і конференціях, а й в повсякденному наукової роботи. Разом з тим виникла низка нових теоретичних проблем, пов'язаних з такими явищами, як «електронна церква», «телевізійна магія», «комп'ютерні релігії» і т. П. Вивчення впливу засобів масової інформації на свідомість людей, а також аналіз релігійних і квазірелігійних елементів віртуальної реальності стали найважливішою частиною релігієзнавчих досліджень.

Ще однією тенденцією релігієзнавства другої половини XX в. можна вважати підвищену увагу до уточнення релігієзнавчої термінології та впорядкування численних визначень релігії. Тут на перший план вийшла проблема подолання характерного для західного релігієзнавства євро-і хрістоцентрізма. Багато ідей, образи, символи, ритуали «мертвих» і «живих» релігій не могли бути виражені за допомогою сформованого в релігієзнавстві категоріально-понятійного апарату. Так, християнські поняття гріха і спасіння, які до сих пір широко використовуються в релігієзнавстві, виявилися непридатними до аналізу східних релігій, а религиоведческое поняття «секуляризація», надзвичайно корисне для опису релігійної ситуації в країнах Європи і Північної Америки, не працював в регіонах поширення ісламу або індуїзму.

Велику роль в уточненні релігієзнавчої термінології зіграло створення релігієзнавчих довідників, словників і енциклопедій. На Заході цьому завжди приділялася велика увага. Початок XX в. було ознаменовано появою «Енциклопедії релігії та етики» (The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburg, 1911), в підготовці якого брали участь багато видатних дослідники релігії. Відомості релігієзнавчого характеру містяться в «Словнику соціальних наук» (A Dictionary of Social Sciences. New York, 1964). Багато проблем упорядкування понятійного апарату релігієзнавства отримали свій дозвіл з виходом у світ «Словника порівняльного релігієзнавства» (A Dictionary of Comparative Religion. London, 1970). Важливі для релігієзнавства матеріали представлені в «Енциклопедії чаклунства і демонології» (The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New York, 1959) і в «Словнику символів» (Dictionary des Symboles. Paris, 1982). Значною віхою в справі систематизації релігієзнавчих знань і уточнення термінів і понять стала 16-ти томна «Енциклопедія релігії» (The Encyclopedia of Religion. New York - London, 1987), видана під редакцією M. Еліаде. У створенні цієї праці брали участь найбільші релігієзнавці Західної Європи, Північної Америки, Азії, Африки, Австралії. В останнє десятиліття XX в. на Заході були видані й іншої религиоведческие словники, сильною стороною яких є висвітлення нових явищ релігійного життя, однак за охопленням емпіричного матеріалу і глибині його теоретичної опрацювання «Енциклопедія релігії» під редакцією М. Еліаде ще довго буде служити зразком Для видань подібного роду.

Роз'яснення понять і термінів приділялася велика увага в релігієзнавчої періодиці, монографіях і колективних працях. Наприклад, в двотомнику «Сучасні підходи до вивчення релігії» (1984), який підводить підсумки розвитку релігієзнавства з 1945 до початку 80-х років XX ст., Американський антрополог Кіс Боллє прагне до більш точному визначенню поняття «міф», англієць Ф. Уейлінг дає ретельний аналіз таких понять, як «порівняльне релігієзнавство», «теологія», «історія релігій», «антропологія релігії», «діалог», «віра», У. Кінг досліджує значення понять «історія релігій», «феноменологія релігії», «наука про релігію», «герменевтика», «розуміння», «інтерпретації ія ». «Все автори двотомника, - підкреслює титульний редактор цього видання Ф. Уейлінг, - вважають, що роз'яснення понять і термінів - одна з найважливіших завдань сучасного релігієзнавства. Вирішуючи цю задачу, дослідники вносять вклад в більш глибоке розуміння того, що позначається основоположним для релігієзнавства поняттям "релігія" » 1 .

Звичайно, у другій половині XX ст. не було вироблено скільки-небудь однакового розуміння релігії. Тривали суперечки між прихильниками теологічних і світських, номінальних і реальних, ексклюзіві- стскіх і інклюзівістскіх, психологічних і соціологічних, дескріптівістскіх і есенціалістських визначень релігії 2 . Це дозволяло критикам релігієзнавства говорити про невизначеність базового поняття, а отже, і предмета науки про релігію. Дійсно, поняття «релігія» було і досі залишається вельми аморфним. Якщо раніше при його визначенні використовувалися характерні для західного мислення теїстичні дихотомії (надприродне - природне, Бог - світ, Бог - людина, Творець - творіння), то в XX ст. стало очевидним, що такий діхотомізм веде до надмірно вузької трактуванні релігії. Уже в роботі Е. Дюркгейма «Елементарні форми релігійного життя» було показано, що поняття «надприродне» і «Бог» застосовні лише до обмеженого кола релігій. За допомогою цих понять не можна описати релігійні вірування примітивних народів, релігії Індії, Китаю, Японії.

Після виходу в світ книги Р. Отто «Das Heilige», більшість релігієзнавців стало визначати релігію, використовуючи категорію «священне», яка, втім, наділяли її різними смислами. Проте в другій половині XX ст. і ця категорія була поставлена під сумнів. «Постулат про універсальність досвіду" священного ", - на думку німецького дослідника релігії [4] [5]

Фріца Штольца, - наштовхується на ті ж, а в чомусь і великі труднощі, що і постулат про універсальність феномена Бога. Наприклад, релігійність західного світу, починаючи з епохи Просвітництва, вкрай важко осягнути за допомогою такої категорії » [6] . Інші дослідники вказували на неоднозначність і розмитість цієї категорії. «Визначення релігії як відповіді людини священному або як відносини людини до священного увазі теологічне або онтологічне розуміння священного, а при відсутності такого розуміння вимагає визначення самого священного ... Найчастіше категорія« священне »вводиться без визначення, іноді висловлюються судження, що священне не піддається визначенню, воно може тільки переживати. Ясно, що подібні судження виходять за рамки наукового дослідження релігії » [7] .

У другій половині XX в. простежувалася тенденція до розширювального тлумачення релігії. Відмовившись від використання понять «надприродне», «Бог», «священне», багато дослідників релігії повністю стерли відмінності між релігійною і нерелігійною сферами людського життя. У 1950 р вийшла невелика робота Еріха Фромма (1900-1980) «Психоаналіз і релігія», в якій давалося таке визначення релігії: «... під релігією я розумію будь-яку розділяється групою систему мислення і дії, що дозволяє індивіду вести осмислене існування і дає об'єкт для відданого служіння » [8] . Існування релігії Е. Фромм пов'язував з глибоко кореняться в природі людини потребами сенсу і служіння. На основі цього він висунув тезу про те, що релігія іманентно властива будь-якій культурі.

Схожу трактування релігії запропонував один з лідерів сучасного релігієзнавства Жак Ваарден- бург. У книзі «Релігії та релігія: Систематичне введення в релігієзнавство» він підкреслює, що при визначенні релігії не слід виходити із західної схеми, що розділяє природне і надприродне, мирське і надмірний, профанне і священне. Ця схема правомірна тільки в контексті платоновско- аристотелевской традиції. «У більшості релігій затверджується наявність двох і більше реальностей, які ієрархічно впорядковані, але часто настільки тісно переплетені, що не можуть бути відірвані один від одного» [9] . На думку Ж. Ваарденбурга, «ми осягаємо релігію на абстрактному рівні перш за все як" орієнтацію ", а релігії як системи орієнтації» [10] . Ці системи орієнтації дозволяють людині пристосуватися до світу за допомогою «смислозадающей рамки».

Розширене трактування релігії міститься також в фундаментальній праці американського соціолога Джона Мілтона Йінгера (р. 1916) «Наукове вивчення релігії». У ньому релігія визначається як «система вірувань і дій, за допомогою яких група людей бореться з вищими проблемами людського життя» [11] . З подальшого викладу стає зрозумілим, що під «вищими проблемами людського життя» Дж.М. Йінгер розуміє так звані екзистенційні проблеми: страх смерті, занедбаність, відчай, відчуття провини і т. П. Релігія, на його думку, допомагає «релятівіровать» людські нещастя і страждання, інтерпретуючи їх як елементи вищого блага. Таке тлумачення релігії дозволяє Дж.М. Йінгеру зробити висновок про вічність релігії і її необхідності для всіх людей. «Я вважаю за доцільне, - пише він, - вважати кожної людини релігійним подібно до того, як ми вважаємо, що кожна людина говорить на якомусь мові» [12] .

Цей висновок характерний для більшості розширювальних трактувань релігії. На відміну від традиційних для західної теології та філософії визначень релігії, вони, безсумнівно, охоплюють всі існуючі коли-небудь і існуючі нині релігійні феномени. Їх слабкість полягає в тому, що, поряд з релігійними явищами, вони включають в себе нерелігійні аспекти суспільного і індивідуального буття. Релігія втрачає свою специфіку серед інших способів духовного і практичного освоєння світу. Предмет релігієзнавства стає гранично широким, що ставить перед дослідниками релігії цілий ряд нових завдань.

Формулювання таких завдань дана в роботі англійського релігієзнавця Н. Смарта «Світогляду: Крос культурне дослідження людських вірувань». Намір Н. Смарта полягає в тому, щоб використовувати концептуальний апарат і методи релігієзнавства для вивчення всіх найбільш поширених і впливових ідеологій, причому не тільки релігійних, а й світських. У найзагальнішому вигляді Н. Смарт представляє свій проект наступним чином: «Сучасне релігієзнавство, поряд з вивченням традиційних віросповідань, має звернутися до розгляду світських символів і ідеологій - націоналізму, марксизму, демократії, - які часто змагаються з релігією і в той же час, в якомусь важливому сенсі, самі є релігійними. Таким чином, сучасне вивчення релігії передбачає осмислення тих світоглядів, які забезпечують соціальну і моральну спадкоємність, а також зміни в цих сферах; воно повинно досліджувати вірування і почуття, щоб зрозуміти те, що відбувається в головах людей. Те, у що вірять люди, є важливим аспектом реальності безвідносно до того, істинно воно чи ні ».

Настільки широке трактування предмета і завдань релігієзнавства перетворює його у всеосяжну науку про людину і суспільство, яка, до речі, сама може бути підведена під поняття «релігія». Спроби представити релігієзнавство як свого роду релігію простежувалися в дискусіях про поняття «наука про релігію», які займали важливе місце в другій половині XX ст. Ці дискусії розгорталися в кількох напрямках. Спори йшли про природу релігієзнавства, про основні релігієзнавчих дісціп-

1

долинах і взаєминах між ними, про можливості створення загальної теорії релігії та розробки інтегральної методології релігієзнавчих досліджень, про суб'єктивні передумови розуміння релігійних феноменів, про місце релігієзнавства в ряду інших наук, про значення релігієзнавства для сучасного суспільства іт.п. [13] По більшості обговорюваних проблем религиоведческому спільноті не вдалося дійти згоди. Винятком було майже одностайну думку, що конкретні релігієзнавчі дослідження слід відмежувати від філософії релігії і теології.

Про це багато говорилося в першій половині XX ст., Проте саме тоді була здійснена беспрецен- дентная експансія філософсько-ідеалістичних і теологічних ідей в релігієзнавство. Тому на конгресі Міжнародної асоціації історії релігій, що проходив в 1960 р в Марбурзі, знову було піднято питання про співвідношення релігієзнавства, філософії релігії та теології. Увага учасників конгресу привернула доповідь професора Єрусалимського університету Цві Вербловскій, в якому була зроблена спроба сформулювати «базовий мінімум передумов» наукового вивчення релігії [14] . У доповіді, зокрема, обгрунтовується теза про те, що «релігіоведеніедолжно навчитися захищати себе від дилетантизму, теології та ідеалізму». Ця теза була підтримана більшістю учасників конгресу. На тому ж конгресі група релігієзнавців внесла пропозицію про перейменування «Міжнародної асоціації історії релігій» в «Міжнародну асоціацію наукового вивчення релігії» (International Association for the Science of Religion). Пропозицію було відкинуто, і головний контраргумент зводився до того, що традиційне розуміння терміна «наукове вивчення релігії» включає в себе філософію релігії. Тим самим було продемонстровано, що представники конкретних релігієзнавчих дисциплін не проявляють ніякої зацікавленості в філософії релігії. «Це пов'язано в основному з тим, що, на думку релігієзнавців, філософії релігії практично нічого запропонувати конкретно-дисциплінарному вивчення релігії. Крім того, релігієзнавці як і раніше вважають, що філософське дослідження релігії не є об'єктивним, нейтральним в ціннісному відношенні, «науковим». В обгрунтування такого погляду зазвичай посилаються на те, що однією з основних, якщо не головною, завданням філософії релігії є рішення проблем істинності релігії » [15] .

Показово, що в двотомнику «Сучасні підходи до вивчення релігії» не знайшлося місця для філософії релігії. Головний редактор видання, Ф. Уей- линг, пояснює це наступним чином: «Спочатку, коли ще визрівав задум цієї роботи, у мене був намір включити в неї голову, присвячену філософському підходу до вивчення релігії. Однак, при нинішньому стані справ, це виявилося неможливим, оскільки глава про філософію релігії не вписувалася б в загальний контекст. Релігієзнавці шукають, але ще не знайшли таку філософію релігії, яка була б універсальною за своєю застосовності, могла б відповідально ставитися до релігійного різноманіття і направляти інші підходи до вивчення релігії, що не ізолюючись від них і не пануючи над ними » [16] .

У той же час в двотомник включено розділ «Додаткове зауваження про філософію науки і релігієзнавстві», автором якого є все той же Ф. Уейлінг. На його думку, «недавні зміни в філософії науки мають найважливіше значення для наукового вивчення релігії» [17] . Ця теза, що отримав розвиток в роботах багатьох вчених, свідчить про те, що релігієзнавство другої половини XX в. все ж використовувало філософію. При цьому релігієзнавці проявляли набагато більший інтерес до філософії науки, ніж до філософії релігії. Вперше у вітчизняній літературі на таку перестановку акцентів звернув увагу Ю.А. Кіме- лев [18] , але його короткий судження з цього приводу, що відображає одну з найважливіших тенденцій сучасного релігієзнавства, до сих пір не отримало належного осмислення.

Ще більш чітко в післявоєнний період простежувалася тенденція до розмежування релігієзнавства з теологією. На конгреси і конференції Міжнародної асоціації історії релігій, як правило, не запрошувалися теологи, хоча в другій половині XX ст. на Заході зійшли теологічні зірки першої величини (Карл Ранер [1904- 1984], Б. Лонерган, Вольф- Харт Панненберг [р. 1928], Юрген Мольтманн [р. тисяча дев'ятсот двадцять шість] і ін.). Теологічна термінологія і аргументація не користувалися популярністю в релігієзнавчої середовищі. Та й самі теологи вважали за краще брати участь не в релігієзнавчих, а в теологічних конференціях і публікуватися в теологічних журналах. На Заході більшість дослідників релігії усвідомило, що релігієзнавство і теологія є самостійними галузями знання, кожна з яких має свою специфіку і право на існування.

Час від часу робилися спроби зближення релігієзнавства і теології. Так, в 1984 р в «Журналі американської академії релігії» був опублікований «Сент-Луісскій проект», підготовлений представниками однойменного католицького університету [19] . У ньому обгрунтовувалася необхідність «реінтеграції релігієзнавства і теології». Термін «реінтеграція» свідчить про те, що католицькі теологи хотіли б повернутися до тих взаєминам між релігієзнавство і теологією, які склалися в першій половині XX в. Цей проект не зустрів схвалення в академічних колах.

Багато релігієзнавці дотримувалися думки, згідно з яким необхідно проводити суворе розмежування між теологією і наукою про релігію.

Будь-яка спроба «наведення мостів» між ними розглядалася як небезпечна для релігієзнавства поступка теології. Інша частина релігієзнавчого співтовариства вважала, що теологія і наука про релігію частково перетинаються. Існуючі точки дотику, на думку деяких вчених, могли б послужити основою для діалогу між теологією і наукою про релігію. При цьому як противники, так і прихильники діалогу підкреслювали відмінності теології і науки про релігію і дотримувалися принципу «виключення трансцендентного».

Цей принцип був сформульований французьким психологом Теодором Флурнуа (1854 1920). Він вважав, що психологія релігії повинна утримуватися від негативних або позитивних суджень про існування трансцендентних об'єктів. Надалі принцип «виключення трансцендентного» став використовуватися представниками інших релігієзнавчих дисциплін. Наприклад, англійський соціолог релігії Айлін Баркер підкреслює, що «соціологічні інтерпретації виключають теологічні судження. Соціологія релігії пов'язана з вивченням таких проблем, як: хто вірить, у що вірить і за яких обставин; як вірування стають частиною культурного середовища і як вони використовуються для інтерпретації досвіду людей; які наслідки може викликати прихильність тому або іншому віруванням. Однак соціологія релігії не може ні заперечувати, ні підтверджувати ідейний зміст вірувань. Соціологи як соціологи залишаються методологічними агностиками. Епістемологія емпіричної науки не має способу пізнати, чи діють Бог, боги, Сатана, ангели, злі духи або Святий Дух як незалежні змінні; тому чудеса за визначенням залишаються поза області науки » [20] .

Серед активно працюють у другій половині XX ст. релігієзнавців було чимало віруючих. Однак і вони розуміли, що найбільш гідною позицією для вченого є утримання від суджень, які не можна обгрунтувати науковими засобами. Якщо принцип «виключення трансцендентного» ігнорувався будь-яким віруючим вченим, то в його лекціях, доповідях і публікаціях наука про релігію перетворювалася в релігійну філософію або теологію, а сам він рано чи пізно опинявся поза релігієзнавчого співтовариства. Найчастіше це співтовариство було більш терпимим до матеріалістичним концепціям релігії, ніж до християнської теології. Таким чином, демаркаційна лінія між релігієзнавство і теологією була проведена не тільки в теоретичній сфері, вона розділила релігієзнавців і богословів в їх реальної викладацької та дослідницької діяльності.

Найважливішою тенденцією релігієзнавства другої половини XX в. було посилення інтересу до методологічної проблематики. Вперше методологічні проблеми вивчення релігії були виділені в якості окремого предмета для дискусії на конгресі Міжнародної асоціації історії релігій в 1960 р в Марбурзі. Надалі на всіх конгресах і конференціях, що проводяться Міжнародною асоціацією історії релігій, працювали секції, на яких обговорювалися методологічні проблеми. Дві конференції були цілком присвячені методології релігієзнавства, одна з них відбулася в 1973 р в Турку (Фінляндія), друга - в 1979 р в Варшаві (Польща).

У другій половині XX в. значно збільшилася кількість робіт, в яких розглядалися методологічні проблеми релігієзнавства. Тут важливо виділити серію книг під загальною рубрикою «Релігія і розум». В рамках цієї серії вийшло кілька десятків фундаментальних праць з методології релігієзнавства. Безпосереднє відношення до методологічної проблематики мають уже згадувані 2-томник «Класичні підходи до вивчення релігії» під редакцією Ж. Ваарденбурга і 2-томник «Сучасні підходи до вивчення релігії» під редакцією Ф. Уейлінга. Велика увага методологічним проблемам приділено в 16-томної «Енциклопедії релігії» під редакцією М. Елладі. Ці ж проблеми активно обговорювалися в періодичних виданнях, наприклад, в «Журналі американської академії релігії», в німецькому «Журналі наукового вивчення релігії», в англійському журналі «Релігія», в щорічнику фінської асоціації порівняльного релігієзнавства «те-менос», в польських журналах «Евгемер», «Номос» і т. п. Все це дозволяє деяким історикам релігієзнавства стверджувати, що постійні і різноманітні методологічні дискусії «зробили" методологію "незалежної субдисциплін в рамках вивчення релігії, точніше двома субдісці лінамі - історичної і систематичної »!.

Характерною рисою релігієзнавства другої половини XX в. був постійно зростаючий плюралізм методів вивчення релігії. У розглянутий період йшов процес поділу традиційносклалися релігієзнавчих дисциплін на відносно самостійні субдисципліни, кожна з яких претендувала на те, що має особливий предмет і відповідні йому методи дослідження. Крім того, виникали нові дисципліни і підходи до вивчення релігії, до яких можна віднести екологію релігії, дослідження «духовності» як особливого виміру релігійного життя і т. П.

Більшість релігієзнавців вітало такої методологічний плюралізм, підкреслюючи, що в умовах, що склалися він є не тільки бажаним, а й необхідним. «Ніякі методи, - на думку Ф. Уейлінга, - не повинні виключатися, спрямовані вони на вивчення тільки релігії або розглядають релігію в культурному контексті, відносяться вони до методів соціальних або гуманітарних наук, є вони індуктивними або герменевтична, сконцентровані вони на вивченні фактів або особистостей. Поза релігієзнавства залишається лише метод теології (в меншій мірі філософії), який з самого початку орієнтований на вивчення якої-небудь однієї релігії, а потім використовує її категорії для пояснення інших релігій » [21] [22] .

Менш виразно в релігієзнавстві другої половини XX в. простежувалося прагнення до вироблення інтегральної методології дослідження релігії. Час від часу це питання піднімалося релігієзнавчих спільнотою. Деякими вченими висловлювалася думка, що існуючий плюралізм підходів до вивчення релігії має бути доповнений пошуками більш-менш універсальних принципів дослідження, але «мінімум базових передумов» науки про релігію, який визнавався б скільки-небудь впливовою частиною релігієзнавчого співтовариства, так і не було визначено. Ностальгія за старими добрими часами, коли дослідники релігії працювали в руслі єдиної парадигми, простежувалося у багатьох релігієзнавчих роботах, правда, в тих же роботах зазначалося, що старі добрі часи повернути неможливо.

Виділені тенденції релігієзнавства другої половини XX в. дозволяють стверджувати, що на даному етапі розвитку науки про релігію йшли напружені пошуки виходу з кризового стану, причини якого зародилися і отримали розвиток в попередній період. Однак такі тенденції релігієзнавства, як підвищена увага до уточненню термінології та впорядкування численних визначень релігії, а також бурхливі методологічні дебати, що супроводжуються постійно зростаючим плюралізмом методів дослідження, свідчать про те, що наука про релігію не змогла подолати кризові явища. Особливо гостро криза проявилася в феноменології релігії, на яку покладалися великі надії в першій половині XX в.

  • [1] 'Інформацію про Міжнародної асоціації історії релігій і які вона проводить заходи можна отримати на сайтеwww.iahr. dk
  • [2] Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 18.
  • [3] Це призвело до того, що іноді ставився знак рівності між науковим вивченням релігії і соціологією релігії (див.: Yinger, J. М The Scientific Study of Religion. NY, 1970). Ототожнення науки про релігію і соціології релігії простежується вомногих статтях «Американського журналу наукового вивчення релігії» (The American Journal for the Scientific Study of Religion ).
  • [4] 1 Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 17.
  • [5] Спроба систематизації найбільш значущих определенійрелігіі зроблена в кн .: Аринин, Є.І. Філософія релігіі.Прінціпи сутнісного аналізу. Архангельськ, 1998. С. 224-243.
  • [6] 'Stolz, F. Grundziige der Religionswissenschaft. Gottingen. 1988. S. 21.
  • [7] Pummer, R. Recent Publications on the Methodology of theScience of Religion // Numen. 1975. Vol. 22. P. 164.
  • [8] Фромм, Е. Психоаналіз і релігія // Сутінки богів. М., 1989. С. 158.
  • [9] 'Waardenburg, J. Religionen und Religion: SysteraatischeEinfuhrung in die Religionswissenschaft. Berlin - New York, 1986. S.19.
  • [10] J Ibid. S. 34.
  • [11] Yinger, JM The Scientific Study of Religion. P. 7.
  • [12] * Ibid. P. 33.
  • [13] Доповідь опубліковано в журналі Міжнародної асоціації
  • [14] ції історії релігій «Нумен» (Werblowsky, RJZ Marburg - andAfter? // Numen. 1960. Vol. 7. P. 215-220).
  • [15] Кімелев, Ю.А. Філософія релігії. М., 1998. С. 31.
  • [16] Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 14.
  • [17] 1 Whaling, F. Additional Note on Philosophy of Science and theStudy of Religion // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 379.
  • [18] Див .: Кімелев, Ю.А. Філософія релігії. С. 31.
  • [19] St. Louis Project // Journal of the American Academy of Religion.1984. Vol. 52. P. 727-757.
  • [20] Баркер, А. Наукове вивчення релігії? Ви. має бути, жартуєте! // Релігієзнавство. 2003. № 4. С. 101 - 102. Ця стаття билаопублікована в 1995 р в «Журналі наукового вивчення релігії» (Journal for the Scientific Study of Religion. 1995. Vol. 34. Ns 3. P. 287 -310), тому посилання на неї в параграфі «Тенденції релігієзнавства другої половини XX ст.» є правомірною.
  • [21] Sharpe, Е. Study of Religion: Methodological Issues // TheEncyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 84.
  • [22] Whaling, F. Preface // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 25.
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук