Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

КРИЗА КЛАСИЧНОЇ ФЕНОМЕНОЛОГІЇ РЕЛІГІЇ. НЕОФЕНОМЕНОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ

У другій половині XX в. феноменологія релігії розвивалася в кількох напрямах. На думку голландського релігієзнавця Клааса Юко Блеекер (1899- 1983), «після 1940 року в рамках цієї дисципліни остаточно оформилися три школи: дескриптивна феноменологія релігії, приділяла головну увагу систематизації релігійних феноменів; типологічна феноменологія релігії, що ставила собі за мету виявлення і вивчення різних типів релігії; феноменологія релігії в прямому сенсі цього терміна, яка прагне осягнути сутність, значення і структури релігійних явищ і використовує для цього методологічні принципи філософської феноменології » '.

Перша школа набула поширення головним чином у скандинавських країнах, а її найвидатнішим представником вважається шведський вчений Г. Віден- грен, який займав з 1960 по 1970 р пост президента Міжнародної асоціації історії релігій. Він був всесвітньо визнаним фахівцем з релігій Месопотамії та Ірану, Старого Заповіту, ісламу, гностицизму, християнству в Сирії і завжди підкреслював свою прихильність історичному підходу до вивчення релігій.

Найбільшу заклопотаність у Г. Віденгрен викликав антиісторизм, привнесений в релігієзнавство деякими представниками класичної феноменології релігії. У період між двома світовими війнами в релігієзнавчих колах усталилася думка, що історичний і феноменологічний підходи до вивчення релігії істотно відрізняються і навіть протистоять друт одному. При цьому феноменологія релігії, яка в першій половині XX в. розроблялася визнаними лідерами західного релігієзнавства, стала користуватися величезною популярністю і претендувати на домінуючу роль в науковому вивченні релігії.

У своєму президентському посланні Конгресу Міжнародної асоціації історії релігій, що відбувся в 1970 р в Стокгольмі, Г. Віденгрен висловив жаль з приводу «переважній пануванні феноменології релігії в наш час, яке, як ми всі знаємо, характеризується крайнім антиісторизмом і яке істотно відрізняється від попереднього століття і періоду до Першої світової війни. після Першої

' Bleeker, CJ. The Contribution of the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions // Bianchi U., Bleeker CJ, Bausani A. Problems and Methods of the History of Religions . Leiden, 1972. P. 39.

світової війни спостерігається все зростаюча ворожнеча до всіх історичних досліджень релігій і до будь-якої історичної інтерпретації фактів » [1] . У цьому ж посланні він висловив надію на відродження історії релігій і закликав Міжнародну асоціацію всіляко сприяти цьому.

Ренесансу історичних досліджень має сприяти нове, а точніше, добре забуте старе, що походить від П.Д. Шантепі де ла Сосса і У.Б. Крістенсену, розуміння феноменології релігії. Ця дисципліна, на думку Г. Віденгрен, повинна займатися обліком і систематизацією релігійних феноменів, уникаючи при цьому будь-яких узагальнень і метафізичних висновків. Феноменологія релігії, підкреслює він, є емпіричною і дескриптивної наукою, яка доповнює історію релігій і здійснює «систематичний синтез» історичних фактів.

Інших поглядів, ближчих до типологічної школі, дотримувався шведський релігієзнавець Оке Хульткрантц. Він трактував феноменологію релігії «як систематичне вивчення форм релігії, як розділ релігієзнавства, в якому класифікуються і систематично досліджуються релігійні поняття, ритуали, міфологічні традиції з компаративістський-морфологічних-типологічної точки зору» [2] . Підкресливши, що основними рисами феноменології релігії є емпіризм, об'єктивність, нейтральність в оцінках, О. Хульткрантц формулює її завдання.

Перш за все, феноменологія повинна виявляти «стійкі компоненти в релігійному матеріалі» і вивчати форми, структури та елементи різних релігій і релігії в цілому. При цьому О. Хульткрантц робить набагато більший акцент на вивченні морфології релігій, ніж на розробці типологій, які, на його думку, корисні, але мають обмежену цінність.

Друге завдання феноменології полягає в розумінні релігійних феноменів. Ставлячи це завдання, О. Хульткрантц відмовляється від характерного для скандинавського релігієзнавства дескриптивизма і переходить на позиції интерпретативной феноменології релігії. Правда, він підкреслює, що для розуміння релігійних явищ не потрібно володіти якоюсь особливою інтуїцією, що дозволяє безпосередньо споглядати ейдо- си феноменів. Для цього досить загального сприйняття релігійної дійсності і виявлення «логіки релігійних понять і почуттів».

Третє завдання полягає в тому, що феноменологія, що вивчає форми, структури та елементи релігії, повинна розробляти загальний напрямок історичних досліджень і інтегрувати їх в якусь цілісність. Тільки за допомогою феноменології релігії історія релігій, роздроблена на безліч приватних і не пов'язаних між собою досліджень, може перетворитися в єдину дисципліну, що охоплює вивчення всіх релігій.

О. Хульткрантц вважає, що для вирішення цих завдань не існує якогось спеціального феноменологічного методу. У кращому випадку можна говорити про «феноменологічної перспективі», що включає в себе самі різні методи [3] . Серед методів, використовуваних в рамках «феноменологічної перспективи», О. Хульткрантц віддає явну перевагу порівняльному методу і підкреслює, що розробляється їм варіант феноменології релігії дуже близький дисципліни, яку зазвичай називають Vergieichende Religionswissenschaft [4] .

Слід також звернути увагу на те, що О. Хульткрантц закликає феноменологов релігії до більш тісним контактам не лише з філологічно орієнтованими істориками релігій. «Є всі підстави вважати, - пише шведський релігієзнавець, - що методи феноменології релігії стануть більш рафінованими, не в останню чергу завдяки співпраці між феноменології, з одного боку, фольклористами і соціальними антропологами, з іншого боку» !. Сам О. Хульткрантц під впливом сучасної американської антропології став розробляти новий напрямок в релігієзнавстві, що отримало назву «екологія релігії».

До прихильників типологічної школи в феноменології релігії слід віднести американського вченого румунського походження М. Елладі. В основі його теоретичних побудов лежить теза про корінну протилежності священного і мирського. Святе час від часу проявляє себе в об'єктах природи, в людях, тварин, рослинах, рукотворних речах, вчинках, жестах і т. П. Ці прояви священного М. Еліаде називає ієрофанія і підкреслює, що їх вивчення є головним завданням історії та феноменології релігії. Історія релігій займається описом ієрофанія, а феноменологія релігії, використовуючи порівняльно-типологічний метод, виявляє їх фундаментальні структури і архетипічні значення.

Феноменологія релігії, на думку М. Еліаде, не зобов'язаний вивчати релігійні явища в їх історичному контексті. Він повинен класифікувати і типо логізіровать релігійні феномени незалежно від часу і місця їх виникнення і розвитку, а потім показати фундаментальне єдність феноменів одного і того ж типу. «Для того, щоб пролити світло на природу водних ієрофанія, - пише М. Еліаде, - я без вагань поставлю християнське хрещення в один ряд з міфами і ритуалами Океанії, Америки, греко-східної античності, ігноруючи відмінності між ними або, інакше кажучи, ігноруючи історію » [5] [6] .

Історія пропонує досліднику безліч варіантів одного і того ж комплексу символів, нескінченну послідовність форм релігії, в основі яких лежить стійкий зразок переживання людиною священного, «новизну і сучасність» релігійних явищ, що сягають корінням в illud tempus [7] . Феноменолога не повинні бентежити різноманітність і новизна релігійних явищ. Християнське хрещення можна вважати «новим» релігійним явищем в тому сенсі, що воно надає досліднику цікаве і несподіване прояв водної іеро- Фаніі; християнський хрест можна вважати «новим» релігійним явищем в тому сенсі, що він у своєрідній формі висловлює архетипний символ космічного дерева і т. п. Історичні приклади потрібні феноменології релігії лише для того, щоб краще проілюструвати виявлені їм типи ієрофанія, символів і архетипів.

У Голландії в другій половині XX ст. ідеї класичної феноменології релігії розвивав К.Ю. Блее- кер. Він вважав, що термін «феноменологія релігії» має двоякий сенс: 1) їм позначається окрема релігієзнавча дисципліна або «незалежна наука»; 2) цим терміном позначається «особливий метод наукового дослідження, який для виявлення сутності, значень і структур релігійних феноменів використовує принципи епохи і ейдетично бачення. Хоча ці принципи запозичені у Гуссерля, вони використовуються феноменології релігії тільки в фігуральному сенсі і мають дуже віддалене відношення до філософії » [8] .

Елемент новизни з'являється в навчанні К.Ю. Блее- кер, коли він формулює завдання феноменології релігії і говорить про трьох вимірах релігійних феноменів, які взаємопов'язані, але все ж можуть бути розглянуті окремо один від одного. На його думку, феноменологія релігії повинна приділяти головну увагу «теорії феноменів», «логосу феноменів» і «ентелехії феноменів». «Теорія феноменів, - пише К.Ю. Блеекер, - вивчає сутність і значимість фактів. Вона, наприклад, розкриває релігійне значення жертвопринесення, магії, антропології. Логос феноменів проникає в структуру, що лежить в основі різних форм релігійного життя. Релігія не є довільний конгломерат понять і ритуалів, вона володіє певною структурою, що має свою внутрішню логіку. Ентелехия феноменів виявляє себе в динаміці, в розвитку, яке можна спостерігати в релігійному житті людства » [9] .

Якщо під рубриками «теорія феноменів» і «логос феноменів» мова йде про традиційні для феноменології релігії поняттях (сутність, значення, структура), то в розділі «ентелехія феноменів» голландський релігієзнавець прагне подолати статичність і антиісторизм попередніх феноменологических побудов. Він часто підкреслює, що «релігія є непереборною, яка творить і самовідтворюється силою», і що феноменології релігії повинні вивчати розвиток релігій та динаміку релігійних феноменів.

Важливим аспектом поглядів К.Ю. Блеекер є його розуміння релігієзнавства і дисциплін, що входять в релігієзнавчий комплекс. Він вважає, що релігієзнавство - це об'єктивна і об'єктивна наука, яка повинна бути вільною від світоглядних передумов, оціночних суджень, філософських спекуляцій. На його думку, релігієзнавство включає в себе чотири дисципліни: феноменологію релігії, історію релігій, психологію релігії, соціологію релігії. Феноменологія релігії, що займається систематизацією релігійних фактів і прагне осягнути їх сутність, значення, структуру і ентелехію, є емпіричною наукою і в цьому сенсі, поряд з історією релігій, психологією релігії, соціологією релігії, протистоїть філософії релігії, яку К.Ю. Блеекер виносить за рамки релігієзнавства. Такий хід думки доречний для Г. Віден- грена або О. Хульткрантца [10] , але для К.Ю. Блеекер, який спирається на основні ідеї класичної феноменології релігії, користується її методологічними принципами і понятійним апаратом, він виглядає, щонайменше, дивним. Виключаючи філософію релігії з числа релігієзнавчих дисциплін і включає в їх число феноменологію релігії, К.Ю. Бле- Екер підспудно нав'язує релігієзнавцям тільки один спосіб філософствування - феноменологічний, який часто сприяв проникненню теологічних ідей в науку про релігію і виконував функцію їх філософської апології. Саме цей спосіб філософствування в другій половині XX ст. став піддаватися сумніву, а потім і критиці в релігієзнавчих колах.

Вперше масована атака на феноменологію релігії була зроблена на конференції Міжнародної асоціації історії релігій, що проходила в 1973 р в м Турку (Фінляндія). В результаті цієї атаки «феноменологічний фронт виявився розколотим: на конференції було кілька прихильників старої феноменології а 1а ван дер Леув, але в цілому феноменологічний підхід характеризувався як інтуїтивний, метафізичний або неемпіричний і отримав дуже слабку підтримку» [11] .

Серед нечисленних прихильників класичної феноменології релі1 ії на конференції помітно виділявся К.Ю. Блеекер. У своєму виступі він підкреслив, що феноменологія релігії внесла величезний внесок в релігієзнавство XX в. і довела право на існування в якості самостійної релігієзнавчої дисципліни. Велика увага К.Ю. Блеекер приділив проблемі співвідношення історії і феноменології релігії, зазначивши, що вони є окремими, але взаємопов'язаними дисциплінами. «Очевидно, - стверджує він, - що ці дві науки тісно пов'язані і постійно співпрацюють один з одним. Це означає, що феноменологія релігії повністю залежить від того матеріалу, який надає їй історія релігій. З іншого боку, феноменологія релігії розробляє евристичні принципи, які допомагають історії релігій знаходити шляхи вирішення важких проблем ».

2

Близькість історії та феноменології релігії К.Ю. Блеекер вбачає і в тому, що вони мають спільну мету - «опис і розуміння релігії як людського феномена, що має глибинне вимір» [12] . Іноді мета історії релігій трактують в усіченому вигляді, вважаючи, що вона складається в описі розвитку тієї чи іншої релігії. Постановка такої мети цілком виправдана при вивченні іудаїзму, християнства та ісламу. Однак в ряді випадків немає сенсу приділяти багато уваги опису розвитку релігійних уявлень, ідей, ритуалів, інститутів і т. П. Будучи найбільшим фахівцем з релігії Стародавнього Єгипту, К.Ю. Блеекер стверджує, що ця релігія дотримувалася початкового зразка протягом багатьох століть, а тому дуже важливо здійснити повний або частковий інсайт в цей зразок, зрозуміти його структуру, загальну ідею і характер.

Нарешті, голландський релігієзнавець вважає, що історія і феноменологія релігії користуються одним і тим же методом. «Якщо говорити про методологію, то в дійсності існує лише одне загальне правило: вивчення релігійних феноменів має здійснюватися критично, неупереджено, в науковій манері, але в той же час з емпатією» 2. Історики релігій, продовжує К.Ю. Блеекер, могли б прислухатися до думки Н. Зедерблома, який підкреслював, що для розуміння релігії африканських негрів необхідно навчитися мислити по-африканськи, а також до думки У.Б. Крістенсена, який вважав, що дослідник релігії повинен встати на точку зору віруючих людей і пережити їх релігійний досвід.

В цілому в виступі К.Ю. Блеекер чітко простежується прагнення зблизити історію і феноменологію релігії, але здійснити це шляхом впровадження принципів феноменології релігії в історичні дослідження. Незважаючи на високий авторитет цього вченого, майже всі учасники конференції критично оцінили його попередні роботи і запропоновані їх розгляду погляди.

Ці погляди виявилися неприйнятними для релігієзнавців, що зводять дескріптівізм в ранг головного методологічного принципу дослідження релігії. Їх точку зору висловив на конференції фінський професор історії релігій Гарольд Біцайс. У своїй доповіді «Типологія релігії і феноменологічний метод» він висунув судження, що «феноменологічний метод є одностороннім, в силу своєї філософської орієнтації цей метод веде до абстрактним узагальнень, він не здатний осягнути і пояснити історично дану релігійну реальність» '.

Принцип емпатії, важливість якого підкреслював К.Ю. Блеекер, був підданий критиці його співвітчизником Ван Баареном. Виступаючи в дискусії, він не погодився з думкою, що віруючі люди краще розуміють релігію, ніж невіруючі, але минулі серйозну підготовку фахівці. Принцип емпатії, згідно Ван Баарену, є фундаментальною помилкою феноменології релігії, і усвідомити це можна, звернувшись до мистецтвознавства або літературознавства [13] [14] .

Справа не обмежилася критикою виступу К.Ю. Блеекер. Багато учасників конференції поставили під сумнів такі поняття класичної феноменології релігії, як «епохи», «сутність», «інтуїтивне розуміння сутності», «структура», «зразок» і т. П. Загальна думка зводилася до того, що ці поняття є неоднозначними і проблематичними навіть з філософської точки зору і зовсім не підходять для наукового вивчення релігій.

Приблизно такі ж оцінки давалися феноменології релігії на конференції Міжнародної асоціації історії релігій, що проходила в 1979 р в Варшаві. Великий резонанс на цій конференції викликала доповідь Ц. Вербловскій «Чи існує в релігієзнавстві" феноменологія релігії "?» [15] . Відповідь автора доповіді на винесений їм в заголовок питання збентежив прихильників феноменологічного підходу до вивчення релігії. Ц. Вербловскій обгрунтовував думку, що у феноменології релігії немає власного предмета, а її методологічні установки або давно застаріли, або вельми тривіальні і використовуються в багатьох науках.

Будь-який вид пізнавальної діяльності, що претендує на науковість, на думку Ц. Вербловскій, має на увазі опис явищ, їх систематизацію та типологізацію. Більшість наук стурбоване чистотою і об'єктивністю отриманих знань, прагне осягнути сутність явищ, використовуючи, поряд з іншими пізнавальними процедурами, інтуїцію. Багато гуманітарні науки намагаються уникнути крайнощів редукционизма, підкреслюють активність людської свідомості і навіть містять в собі елементи емпатії і симпатичного розуміння. У той же час загальновизнано, що не існує беспредпосилочного, вільного від світоглядних і оціночних елементів знання, що інтуїція не є єдиним способом осягненні сутності, що будь-яке явище можна розглядати тільки як щось sui generis, у відриві від інших явищ, що акцент на активності людської свідомості, емпатії та симпатичному розумінні загрожує крайніми формами суб'єктивізму. Таким чином, виникає альтернатива: або суворе дотримання методологічних принципів класичної феноменології релігії, які не відповідають сучасним уявленням про науковому пізнанні, або їх пом'якшення, що веде до втрати специфіки феноменологічного підходу до вивчення релігії.

Після цих двох конференцій розчарування в класичній феноменології релігії стало повсюдним. Якщо раніше було справедливим судження, що існує стільки різновидів феноменології релігії, скільки існує феноменологов релігії, то зараз з повною підставою можна стверджувати, що існує стільки критиків феноменології релігії, скільки існує її різновидів.

Однак не всі релігієзнавці були готові зректися феноменології релігії, незважаючи на її очевидні недоліки. До їх числа належить Ж. Ваарденбург, який вважається засновником неофеноменологіі релігії. Серед критичних зауважень на адресу класичної феноменології релігії Ж. Ваарденбург виділяє наступні:

  • 1. Оскільки класична феноменологія релігії вимагає, щоб дослідник встав на позиції віруючих людей (принцип емпатії), вона не здатна вивчати a-релігійність, невіра, атеїзм, що представляють великий інтерес для сучасного релігієзнавства.
  • 2. Класична феноменологія релігії не піддається науковому обґрунтуванню, так як її узагальнення неможливо зіставити з конкретними явищами дуже багатьох релігій.
  • 3. Вона недостатньо рефлексивна і самокритична щодо використовуваних методів.
  • 4. Вона ізольована від інших релігієзнавчих дисциплін і насилу вступає з ними в діалог.

«В цілому, - пише Ж. Ваарденбург, - феноменологія релігії веде до інтелектуальної плутанини, а в своїх крайніх формах тяжіє до соліпсизму. Висунуті нею гіпотези насправді не сприяють розумінню релігійних явищ і не пояснюють їх » [16] . Ці досить істотні недоліки повинна подолати неофеноменологія релігії, головним завданням якої, на думку Ж. Ваарденбурга, є дослідження «інтенцій» і «суб'єктивних значень».

Згідно Ж. Ваарденбурга, будь релігійний феномен повинен розумітися насамперед як «вираз» або «специфічне прояв» людських інтенцій (намірів, прагнень, ідеалів, мрій, натхнення іт.п.). Акцент в даному випадку переноситься з релігійних явищ на людську свідомість і інтенції, що лежать в основі релігійних явищ. У такому ж ключі вирішується Ж. Ваарденбур- гом проблема значень релігійних явищ, яка завжди вважалася найважливішою в феноменології релігії. Він закликає здійснити перехід від вивчення того, які значення мають релігійні явища самі по собі, до вивчення того, які значення вони мають для людей.

Вивчення «інтенцій» і «суб'єктивних значень» має ґрунтуватися на емпіричному матеріалі. Якщо в розпорядженні дослідника є достатній масив даних, які пройшли критичну перевірку, він може сформулювати «гипотетико-веро- ятностное судження» про релігійні інтенції і значеннях, що превалюють в тому чи іншому суспільстві, на тому чи іншому етапі його історичного розвитку. Ж. Ваарденбург особливо підкреслює важливість поняття «гипотетико-ймовірнісна судження», оскільки результати феноменологічного дослідження релігії постійно потребують емпіричному обґрунтуванні та уточненні.

Перехід від вивчення релігійних явищ самих по собі до вивчення «інтенцій» і «суб'єктивних значень», на думку Ж. Ваарденбурга, робить теорію більш операціонально і значно розширює межі класичної феноменології релігії. Поряд з явищами, які завжди привертали увагу феноменологов релігії, неофеноменологія включає в сферу своїх інтересів сучасний стан традиційних релігій, нові релігійні рухи, так звані «квазірелігія», взаємини між різними релігіями, а також між релігійними і нерелігійними феноменами. Таким чином, перехід на рівень «інтенцій» і «суб'єктивних значень», згідно з Ж. Ваарденбурга, дозволить не тільки розширити, а й актуалізувати проблематику феноменологических досліджень релігії.

Крім позитивної завдання виявлення «інтенцій» і «суб'єктивних значень» неофеноменологія релігії, на думку Ж. Ваарденбурга, повинна виконувати «надзвичайно критичну функцію, аналізуючи і досліджуючи концепції релігії, сформульовані в рамках цієї дисципліни» [17] . Ця функція надзвичайно важлива, оскільки багато представників класичної феноменології релігії розглядали релігійні явища крізь призму апріорних концепцій релігії, які не піддавалися критичної рефлексії. Приписуючи неофеноменологіі релігії критико-аналітичну функцію, Ж. Ваар- денбург підкреслює, що ця дисципліна має багато спільного з Systematische Religionswissenschaft 1 і суттєво відрізняється від емпірико-дескріптівіст- ських і есенціалістських-редукционистских різновидів класичної феноменології релігії. Вона являє собою систематичний і інтегральний підхід, що поєднує критичні вимоги до вихідних понять з рішенням найбільш актуальних проблем вивчення релігії шляхом виявлення інтенцій, що лежать в основі релігійних явищ, і значень, які ці явища мають для людей. «Такий підхід, - зазначає У. Кінг, - є синтезом найкращих рис традиційних феноменології з новітніми методологічними інтересами, він відкриває сприятливі перспективи для вивчення релігії і дійсно може бути названий неофеноменологіей» [18] .

До цього можна додати, що Ж. Ваарденбург, розробляючи основоположні положення неофеноменологіі релігії, слід однієї з головних тенденцій західної духовного життя другої половини XX ст., Яка позначається терміном «антропологічний поворот». «Антропологічний поворот» відбувався не тільки в різних напрямках західної філософії, але і в західній теології. Багато протестантські та католицькі теологи розвивали думку, згідно з якою в наш час можна сказати щось значуще про Бога і в світі, лише говорячи одночасно про людину. Більш того, вони стверджували, що потрібно спочатку відповісти на питання про сутність людини, причини і характер його прагнень, його пізнавальні можливості і т. П., А потім вже приступати до конструювання традиційної метафізики.

2

Отже, розробки Ж. Ваарденбурга можуть бути вписані не тільки в філософський, але і в теологічний контекст кінця XX - початку XXI ст. Здійснивши перехід на рівень «інтенцій» і «суб'єктивних значень», релігійні філософи і теологи неодмінно виявлять в людині іманентно притаманну йому «інтенцію» до злиття з трансцендентним і будуть обґрунтовувати положення про перевагу релігійних значень над усіма іншими. Неофеноменологія релігії Ж. Ваарденбурга, сформульована в досить абстрактному вигляді, може послужити основою як для світського релігієзнавства, так і для теологічних побудов, завуальованих релігієзнавчої термінологією. Тільки подальша конкретизація різних аспектів неофеноменологіі релігії і практичне застосування її принципів при вивченні релігій покажуть, в якому ключі буде розвиватися ця дисципліна і допоможуть новації Ж. Ваарденбурга подолати кризу феноменології релігії.

Отже, у другій половині XX ст. феноменологія релігії розроблялася найбільшими представниками західного релігієзнавства. Однак в 70-і роки вона вступила в смугу найсерйознішого за всю її історію кризи. Почалося критичне переосмислення її методологічних принципів і базових понять. У той же час була зроблена спроба розробки «феноменології релігії в новому стилі», або неофеноменологіі релігії, але перспективи проекту, запропонованого Ж. Ваарденбурга, проглядалися в кінці XX ст. з великими труднощами. Чи є у феноменології релігії майбутнє або вона представляє лише історичний інтерес? Остаточну відповідь на це питання має бути отримано в XXI ст.

  • [1] Widengren, G. The Opening Address // The IAHR StockholmCongress Proceedings. Leiden, 1975. P. 20.
  • [2] * Hultkrantz, A. The Phenomenology of Religion: Aims andMethods // Temenos. 1970. Vol. 6. P. 74.
  • [3] Така точка зору знаходить розуміння у деяких італійських і французьких релігієзнавців, які повторюють услід ЗАТ. Хульткрантцем, що феноменологія релігії предоставляетісследователям «загальну перспективу», а не специфічний метод або певного роду епістемології. Вони схильні розглядати принципи «епосі» і «ейдетично бачення» какпролегомени до наукового вивчення релігії, а не як научнуюметодологію.
  • [4] Порівняльне релігієзнавство (нім.).
  • [5] Hultkmntz, A. The Phenomenology of Religion: Aims and Methods // Temenos. 1970. Vol. 6. P. 88.
  • [6] ! Eliade, M. Patterns in Comparative Religion. London, 1958. P. 461.
  • [7] 'Древнє час {лат.).
  • [8] Bleeker, CJ The Contribution of the Phenomenology of Religionto the Study of the History of Religions . P. 40.
  • [9] Bleeker, CJ The Contribution of the Phenomenology of Religion tothe Study of the Histoiy of Religions . P. 42.
  • [10] Запропонована К.Ю. Блеекер трактування релігієзнавства івходящіх в його склад дисциплін цашла численних прихильників в голландсько-скандинавському релігієзнавстві, в тому числі шведської феноменології релігії.
  • [11] 'Honko, L. Introduction // Science of Religion: Studies inMethodology. The Hague etc .. 1979. P. XXIII-XXIY.
  • [12] Ibid. Р. 176.
  • [13] 'Biezais, Н. Typology of Religion and the PhenomenologicalMethod // Science of Religion: Studies in Methodology. P. 148. 2 Cm .: Discussion // Science of Religion: Studies in Methodology.P. 217.
  • [14] Werblowsky, Z. Is there a «Phenomenology of Religion» in theStudy of Religion? // Current Progress in the Methodology of the
  • [15] Science of Religion. P. 291 -296.
  • [16] Waardenburg, J. Toward a New Style Phenomenological Researchon Religion // Reflection on the Study of Religion. The Hague, 1978.P. 129.
  • [17] Waardenburg, J. Toward a New Style Phenomenological Researchon Religion. P. 136.
  • [18] 'Систематичне релігієзнавство (нім.).
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук