Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

§ 3. МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Релігієзнавчий комплекс іноді позначається так. Найбільше організаційне об'єднання релігієзнавців носить назву "Міжнародна асоціація історії релігій" » '.

Важливо відзначити, що в назві цієї дисципліни відбулося незначне зміна. Якщо в класичному релігієзнавстві вона зазвичай називалася «історія релігії» [1] [2] [3], То в другій половині XX ст. більш поширеним стає назву «історія релігій», іноді навіть - «історії релігій». Це свідчить про те, що західне релігієзнавство, відмовившись від попередніх теоретичних напрацювань, не змогло виробити альтернативну теорію релігії. «В даний час, - змушений був констатувати Ф. Уейлінг, - не існує домінуючої в наукових колах теорії релігії. У релігієзнавців, за рідкісним винятком, відсутній навіть бажання розробляти загальні теорії. Для створення загальних теорій релігії необхідно абстрагування від приватних контекстів, а сучасні вчені задовольняються дослідженнями приватних контекстів, не ризикуючи вступати на шлях абстрактних концепцій. Зазвичай підкреслюється пріоритет приватного над загальним і конкретного над абстрактним » [3] .

Відсутність загальновизнаної теорії релігії ускладнювався розбіжностями в розумінні того, що таке «історія» [5] . У релігієзнавстві другої половини XX в. чітко окреслилися дві протилежні позиції в тлумаченні історії. Прихильники однієї з них розуміли історію як низку змінюють один одного подій. Дослідник, звичайно, може на власний розсуд інтерпретувати ці події і навіть виявляти якісь зв'язки між ними, проте все дослідні розсуду варті один одного (вірніше - нічого не варті), оскільки надають історії метаісторичний сенс, яким вона насправді не має. Таке розуміння історії, що уникає наукових і філософських узагальнень, вимагало від дослідника обмежитися збором історичних фактів, їх критичної перевіркою і ретельно описом. «Багато істориків, - зазначав у зв'язку з цим Р. Паммер, - не проявляють інтересу до теорії, вони практикують одну з різновидів історичного позитивізму, займаючись збором і описом історичних" фактів ". Історія релігій в даний час має солідну фактологічну базу (хоча збір історичних фактів продовжує залишатися однією з найважливіших задач). Історія релігій в набагато більшою мірою потребує пояснювальних теоріях, які можна було б перевіряти, уточнювати і знову перевіряти. Відсутність таких теорій свідчить про те, що історію релігій, подібно до інших гуманітарних наук, можна віднести до "нерозвиненим" галузям знання » [6] .

Історичний позитивізм набув широкого поширення в скандинавських країнах і у Франції. Мабуть, найбільш чітко він представлений в публікаціях журналу «Revue de Г Histoire des Religions». Історія релігій, що розуміється в більш широкому сенсі, розвивалася головним чином в Північній Америці, а її прихильники групувалися навколо журналу «History of Religions», яке відображає ідеї чиказької історико-феноменологічної школи. Перший номер цього журналу відкривався програмною статтею М. Елі пекло «Історія релігій і новий гуманізм», в якій проголошувалося, що одним із головних завдань журналу є «удосконалення герменевтики релігійних даних».

Основним методом історії релігій, на думку М. Еліаде, повинна стати «творча герменевтика», яка покликана показати, що явища, що здаються сучасній людині профан, насправді містять в собі елементи священного. В противагу

2

методології історичного матеріалізму, спрямованої на послідовну демістифікацію релігійних явищ, М. Еліаде стверджує, що займається «Демістифікація навиворіт», а саме, прагне виявити священне в профанному. Вітчизняний дослідник творчості М. Еліаде В.А. Чаликова так описує метод творчої герменевтики: «Чергове порівняння: священне ховається за профанним, як первинна живопис за пізніми записами, - тут не до місця. Так, та не так. З точки зору методу Еліаде - зовсім не так. Мета реставратора - геть змити шари, оголивши оригінал, який тут, на полотні, і ніде більше. Мета герменевтика - прищепити шари, не змиваючи, тому що тіні першотвору десь між ними; відкрити якомога більше шарів, описати багатство шарування. Герменевтика НЕ викриває, а поглиблює таємницю, провокує, дражнить її і тим самим мобілізує всю її камуфлюють силу. При цьому ні один шар не володіє апріорної святістю, оскільки в міфологічному свідомості священне змішано з профанним ...

Герменевтика НЕ вилущує сенс з оболонки оповідання а тільки розширює можливості семантичного уяви, спраглого зовсім не "повітря правди", а навпаки, занурення в глибину, в шарування творчої фантазії. Тому необхідно "нестеног- рафіческіе" сприйняття "відомих" тексту - не дешифрування знаків, які не розкодування послання, а освоєння того простору, де сплітаються багатошарові зв'язку між знаком і означуваним » 1 .

Таке, швидше за літературне, ніж наукове, опис методу М. Еліаде, обумовлено самим предметом дослідження. Творча герменевтика, як, втім, і вся релігієзнавча концепція М. Еліаде, поєднує в собі елементи науковості, художньої творчості, іноді навіть міфологізмі. Вона суб'єктивна, емоційно забарвлена, теоретично аморфна, місцями суперечлива.

Використовуючи метод творчої герменевтики, дослідник, згідно М. Еліаде, може виявити в різноманітті історичних даних позаісторичні структури, патерни, архетипи і зрозуміти їх значення. Та й сама історія повинна мати трансисторическом змістом, інакше неможливо пояснити все її жахи. «Хотілося б, наприклад, знати, - запитує М. Елі- пекло, - як можна виносити і виправдовувати муки і зникнення стількох народів, які страждають і зникаючих з однієї простої причини - що вони виявилися на шляху історії, що вони є сусідами імперій, які переживають процес постійної експансії, і т. д. Як, наприклад, виправдати той факт, що Південно-Східній Європі довелося багато століть страждати - і тому відмовитися від яких би то не було претензій на вищу історичне існування, на духовне творчість (на світовому рівні) - тільки потім у, що вона виявилася на шляху навал азіатських народів, а потім - по сусідству з Оттоманською імперією? А в наші дні, коли нікому не дано уникнути тиску історії, як міг би людина переносити катастрофи і "жахи історії" - від депортацій та масових вбивств до атомного бомбардування, - якби за ними неможливо було відчути ніякого знака, ніякого трансисторического задуму, якщо всі вони є не чим іншим, як сліпий грою економічних, соціальних або політичних сил або, ще гірше, наслідком "свобод", якими меншість володіє і своєкорисливо користується прямо на очах історії? » [7]

Підвищений інтерес М. Еліаде до трансисторическом виміру історії надає особливий характер його релігієзнавчої концепції. Деякі дослідники творчості М. Еліаде називають його історію релігій «неісторіей нерелігій», і в цьому є значна частка істини. Разом з тим багато релігієзнавці відзначають, що безперечною заслугою М. Еліаде та інших представників чиказької школи є спроба зближення феноменології релігії та історії релігій на основі герменевтики.

Тенденція до зближення двох дисциплін знайшла відображення в терміні «історична феноменологія релігії», який став використовуватися впливовими в релігієзнавчих колах другої половини XX в. авторами (У. Бьянчі, М. Дхавамоні, Н. Смарт). Методологія історичної феноменології релігії, на думку цих авторів, повинна поєднувати методи емпіричного дослідження і теоретичної обробки зібраного матеріалу. В якості найбільш адекватного методу обробки історичного матеріалу пропонувалася герменевтика, хоча суперечки про те, який різновид герменевтики релевантна наукового вивчення релігії, що не вщухали в релігієзнавчих колах. В ході герменевтичних дебатів були виявлені питання, вирішення яких, на думку багатьох релігієзнавців, уявлялося найбільш важливим: 1. Яка природа інтерпретації? 2. Що таке розуміння? 3. Що таке значення, зокрема значення релігійних символів? 4. Яку роль відіграє віра в вивченні релігії?

Дискусії тривали всю другу половину XX ст., А їх тематика і виступи учасників демонстрували необхідність подальшого осмислення цих питань і формулювання більш-менш обгрунтованих на них відповідей. Слід зазначити, що герменевтические проблеми в набагато більшому ступені обговорювалися в феноменологических колах, ніж серед істориків релігій, особливо тих, які дотримувалися вузького трактування історії і віддавали перевагу методології дескриптивизма.

Значно менше розбіжностей було з приводу використання методу порівняльного вивчення релігій. Більшість істориків підкреслювало компаративістський характер своєї дисципліни, проте в дійсності порівняльний аналіз релігій зустрічався не так вже й часто в історичних роботах другої половини XX в. Багато з них несли в заголовку словосполучення «порівняльне релігієзнавство», але, по суті справи, представляли собою історичні описи релігій, розташованих в певній послідовності. У передмовах або у висновках цих робіт містилися авторські міркування про методи історичного дослідження, в тому числі про методі порівняльного вивчення релігій, але часто-густо глибокі методологічні міркування «зависали в повітрі», коли автори переходили до викладу матеріалу, наявного в їх розпорядженні. На думку Ф. Уейлінга, значній кількості робіт з історії релігій, що вийшли в другій половині XX ст., Були притаманні такі риси:

  • 1. Ці роботи грунтувалися на передумові, згідно з якою релігії можуть бути описані і проаналізовані як дискретні сутності. Дана передумова, підкреслює Ф. Уейлінг, є апріорної і потребує ретельного розгляду.
  • 2. У багатьох роботах приділялася незначна увага первісним релігій, що відповідало загальним розумінням історичного методу, орієнтованого насамперед на вивчення письмових джерел. Головна увага приділялася так званим «історичним релігій» і релігій, що зберіг свій вплив в даний час.
  • 3. Як правило, історики обмежувалися вивченням класичних форм найбільш впливових релігій, залишаючи поза увагою їх сучасний стан.
  • 4. У працях західних істориків релігій простежувалося прагнення виявити відмінності між християнством, з одного боку, комунізмом і гуманізмом - з іншого, що було обумовлено не стільки науковими, скільки ідеологічними вподобаннями.

«Всі ці риси - акценти на" релігіях ", на історичному методі, на історичних, а не на первісних релігіях, на найбільш впливових релігіях в їх класичних формах, на протиставленнях християнства, комунізму і гуманізму - були притаманні більшості робіт цього періоду ... Однак історичні описи релігій, розташованих один за одним в певній послідовності, що не є порівняльне релігієзнавство. Вони надають сирий матеріал для порівняльного релігієзнавства. Необхідна подальша робота по класифікації та порівнянні. Історичні твори подібного роду суть raison d'etre для порівняльного вивчення релігії » [8] .

Саме так трактувалася історія релігій представниками психології, соціології та феноменології релігії. Спираючись на історичний матеріал і застосовуючи до нього порівняльний метод, вони класифікували релігійні феномени, виявляли їх глибинні структури, патерни і архетипи, займалися порівнянням різних релігійних традицій, намагалися створити історичні моделі релігії.

Автором однієї з таких моделей був англійський історик і феноменології релігії Н. Смарт. У роботі «Релігійний досвід людства» він запропонував розглядати релігію як організм, який має шість вимірювань. «Релігію, - писав він, - можна розглядати як шестімерной організм, що складається з доктрин, міфів, етичних навчань, ритуалів, соціальних інститутів, різних видів релігійного досвіду ... Ця абстрактна модель ґрунтується на порівняльному аналізі релігій світу. Порівняння, однак, повинно проводитися дуже акуратно. Ми маємо справу з релігіями, і кожна з них володіє своїм стилем, внутрішньою динамікою, специфічними значеннями ... Таким чином, коли ми виявляємо подібності між релігіями або їх окремими частинами, ми повинні мати на увазі, що іноді ці подібності носять зовнішній характер і підлягають більш глибокого дослідження » [9] .

Розробляючи шестімерной модель релігії, Н. Смарт підкреслює її історичну природу. Ця модель не повинна трактуватися як завжди апріорна концепція, яка нав'язується історикам, вона ґрунтується на порівняльному аналізі даних, які історики надають представникам інших релігієзнавчих дисциплін. Вона не є жорсткою, її теоретичні положення можуть уточнюватися і доповнюватися в міру появи нових історичних даних. Головним виміром шестімерной організму, на думку Н. Смарта, є релігійний досвід, про що свідчить назва роботи англійського вченого, але зрозуміти релігію можна тільки в тісній взаємодії всіх її вимірів.

Іншу історичну модель релігії запропонував відомий на Заході релігієзнавець Міхаель Пай. Він виділив чотири аспекти, які притаманні будь-якої релігії: релігійну діяльність, релігійні групи, релігійні умонастрої, релігійні концепції [10] . Подібно Н. Смарта, М. Пай наполягає на історичній природі своїй моделі. «Порівняльна модель, - пише він, - грунтується на даних історії релігій, але потім виходить за рамки конкретних контекстів, щоб створити теоретичну конструкцію, що забезпечує розуміння релігії як такої. З іншого боку, пропонована модель є "служницею історії", оскільки вона сприяє більш правильному розумінню конкретних історичних даних » [11] .

Такий же діалектичної трактування взаємин теоретичної моделі релігії та історії релігій дотримувався Ф. Уейлінг. На його думку, релігія повинна розглядатися як історично змінюється організм, що складається з восьми взаємопов'язаних елементів: громада, ритуал, етика, соціальна залученість (social involvement), писання / міф, концепція, естетика і духовність. Відмінною рисою моделі Ф. Уейлінга є підвищена увага до естетичної стороні релігії. При розгляді конкретних релігій він приділяє велику увагу музиці, живопису, іконографії, архітектурі, танців, літературі і т. П. Важливо також відзначити, що Ф. Уейлінг замість традиційного для релігієзнавства поняття «релігійний досвід» використовує поняття «духовність», хоча не вважає , що духовність є основоположним елементом релігії. Вона повинна розглядатися в її взаємозв'язку з іншими елементами.

Подібні моделі релігії, на думку Ф. Уейлінга, «корисні для опису і порівняння всіх релігійних традицій. Оскільки вони повинні бути історично обгрунтовані, їх практичне значення зростає при вивченні найбільш впливових релігій, історія яких добре відома. Можна очікувати, що такі моделі і доповнення до них будуть і далі розроблятися в порівняльному релігієзнавстві » [12] .

У зв'язку з тим, що порівняльний метод використовувався не тільки і навіть не стільки істориками релігій, скільки представниками інших релігієзнавчих дисциплін, перед науковою спільнотою постало питання: чи існує особливий метод історичного дослідження релігій? Деякі історики релігій, бажаючи підкреслити автономний характер своєї дисципліни, схилялися до позитивної відповіді на це питання, проте багато релігієзнавці заперечували тезу про повну автономності історії релігій і підкреслювали, що історики користуються методами інших наук, перш за все філології, археології, етнології, антропології.

Так, один із співавторів відомого на Заході праці «Релігія, культура та методологія» голландський релігієзнавець Хан Ян Віллем Дрійверс підкреслював, що не існує єдиного історичного методу. Історики користуються різними методами відповідно до того, які проблеми ними вирішуються. І все ж, на думку Х.Я.У. Дрійверса, теоретично можна виділити чотири етапи історичного дослідження: критичне вивчення наявних в розпорядженні історика даних; формулювання гіпотез, що пояснюють ці дані; аналіз висновків із цих гіпотез; перевірка висновків за допомогою додаткових даних. Даючи таке опис історичного методу, Х.Я.У. Дрійверс подчеркі-

2

кість спільність наукової методології, оскільки виділені їм етапи дослідження притаманні не тільки гуманітарних, але і багатьом природничих наук.

При цьому голландський релігієзнавець зазначає, що «будь-яка інтерпретація даних передбачає теорію, в рамках якої здійснюється постановка проблем, упорядковуються історичні дані, формулюються гіпотези, а також вибудовується вся система аргументації. Таким чином, в науці історії, в тому числі історії релігій, теорія виконує ті ж функції, що і в інших науках » '. Стверджуючи, що наукова теорія сприяє правильному розумінню історичних даних, Х.Я.У. Дрійверс в той же час застерігає від захоплення «всеосяжними теоріями», за допомогою яких можна пояснити все, що завгодно. Такі теорії відривають дослідника від історичної реальності і відводять його в сферу метафізичних спекуляцій. Ці міркування Х.Я.У. Дрійверса відображають важливу тенденцію релігієзнавства другої половини XX в. Бажання знайти наукову теорію, відповідну сучасній історії релігій, але в той же час боязнь «всеосяжних теорій», які наполегливо нав'язувалися історикам теологами і філософами, були притаманні религиоведческому спільноті.

Спроби підкреслити специфіку предмета історії релігій і обгрунтувати її автономний характер поставили перед релігієзнавцями ще одну методологічну проблему: чи слід вивчати релігію як надсоціальний і надкультурна феномен або її потрібно вивчати як елемент соціокультурного контексту. Ця проблема обговорювалася на конференції Міжнародної асоціації історії релігій, що проходила в 1991 р в вермонтський університеті (США). Матеріали конференції були опубліковані під назвою «Релігійні трансформації та соціально-політичні зміни. Східна Європа і Латинська Америка ». У передмові до цих матеріалів їх титульний редактор Лютер Мартін писав: «Навіть в тих сучасних суспільствах, де релігія формально відділена від інших соціальних систем, розуміння релігії як явища sui generis, а також спроби обгрунтувати автономію предмета і методу тієї чи іншої релігієзнавчої дисципліни виглядають як ідеологічні або теологічні конструкції, далекі від наукового аналізу реальних соціальних практик » [13] .

У такому ж ключі вирішував цю проблему видатний представник італійської школи історії релігій Уго Бьянчі. Засновником цієї школи вважається Р. Пет- тацоні, хоча за його спиною, на думку багатьох дослідників, стоять такі фігури, як Бенедетто Кроче (1866- 1952) і Джамбаттиста Віко (1668- 1744). Під впливом сформульованої ними ідеї «інтегральної історії» італійські вчені (Анжело Бреліч, Вітторіо Лантернарі, Ернесто де Мартіно, Алессандро Баузані, Уго Бьянчі) рішуче відмовлялися розмежовувати історію релігій (як дескриптивную дисципліну) і феноменологію релігії (як порівняльну і интерпретативную дисципліну). Вони вважали, що історія релігій і феноменологія релігії - це два взаємопов'язані аспекти єдиної науки про релігію.

Свій виступ на вермонтський конференції професор історії релігій Римського університету У. Бьянчі почав такими словами: «Мій намір полягає в тому, щоб спростувати поширену помилку, згідно з яким поняття" історичний "," дескриптивний "," відноситься до минулого "," відноситься до письмових культурам "ставляться в один ряд. Я буду відстоювати тезу про інтегральної природі дисципліни, званої "історія релігій" » [14] .

Метод історії релігій, згідно У. Бьянчі, включає в себе ретельне опис фактів, їх історичну та структурну контекстуалізаціі, а потім їх порівняння і інтерпретацію. Іншими словами, починаючи з емпіричних процедур, історик релігій повинен вийти на рівень порівняння та інтерпретації фактів, але при цьому всіляко уникати «апріорного редукционизма», яким часто грішила феноменологія релігії. Як приклад «апріорного редукционизма» У. Бьянчі призводить концепцію Р. Отто, редукує релігію до поняття «нуминозное» і жорстко протиставляють її всіма елементами соціокультурного контексту. Таке, по суті справи, теологічне протиставлення було притаманне багатьом представникам класичної та постклассической феноменології релігії. Досить згадати М. Еліаде та його демаркацію між «абсолютно Священним» (pure Holy) і втіленнями священного в історії і культурі. Йому ж належить ідея про те, що «абсолютно Святе» незалежно від історії і культури.

Історики італійської школи вельми скептично ставилися до робіт Р. Отто і інших феноменологов, котрі тлумачать релігію як явище sui generis. Вони вважали, що інтегральна природа історії релігій вимагає розглядати релігії або релігійні феномени в їх соціокультурному контексті. «Р. Петтацоні підкреслював, що не можна зрозуміти культуру без розуміння релігії. На наш погляд, - пише У. Бьянчі, - це судження має і зворотну силу: не можна науково описати і проаналізувати релігію без знання культурного контексту, в якому ця релігія себе проявляє » [15] .

Важливість контекстуального аналізу визнавалася більшістю істориків релігій другої половини XX в. Їх позицію чітко позначив датський професор Джеп- пе Сіндінг Йенсен. Розглядаючи питання про те, що відноситься до компетенції історії релігій, він вказав на необхідність розгляду релігії як соціокультурного феномена. «Розмова про релігію, - стверджував він, - не є розмова про" Бога "," трансцендентного "," сакральне "і т. П. Це перш за все розмова про людей, їхні ідеї та діяннях» [16] .

Ще одна методологічна проблема історії релігій була сформульована канадським релігієзнавцем Дональдом Вібе. Його доповідь на вермонтський конференції називався «Релігієзнавство як рятує благодать?». Суть цієї проблеми полягає в тому, чи може наукове вивчення релігії (історія релігій) впливати на різні сторони суспільного життя. Адже для того, щоб воно надавало такий вплив, релігієзнавство повинно містити ціннісні судження і елементи світської чи релігійної ідеології.

Найчастіше стверджувалося, що релігієзнавство виконує освітню і наукову функції, не переслідуючи при цьому релігійних, політичних, економічних та інших цілей. Саме завдяки цьому религиоведческие структури отримали розвиток в тих країнах, де релігія відділена від держави. Однак не всі релігієзнавці поділяли цю точку зору. «Сучасні дослідники релігії, - зазначав Д. Вібе, - бажають бути вченими, оскільки вони бачать в науці ефективний і відповідний духу часу стиль мислення. Але вони не тільки вчені, вони хочуть бути соціально відповідальними громадянами своєї країни і вбачають свою інтелектуальну функцію в захисті, розвитку і вдосконалення основних значень (ідеології) того суспільства, членами якого вони є. Для багатьох з них релігія є істотним чинником, що дозволяє вести осмислене життя в тих чи інших соціальних умовах, а "натуралістичне вивчення" релігії підриває її основи. Тому релігієзнавці неминуче стикаються з дилемою: або вони займаються об'єктивним вивченням релігії, або залишаються прихильниками міфів, на яких грунтується певна культура » [17] . Спроби подолати цю дилему вели до змішання наукових, релігійних і політичних пристрастей.

Привнесення в наукові дослідження елементів релігійності і політики, на думку Д. Вібе, неминуче веде до розколу релігієзнавчого співтовариства. «Добре відомо, - пише канадський вчений, - що університетські відділення релігієзнавства не завжди були релігійно і політично нейтральні. У той же час прихильники наукового вивчення релігії прагнули до проголошеного ними ідеалу релігійної та політичної нейтральності. Зараз ми спостерігаємо нічим не прикриті, часом запеклі атаки на цей ідеал, що, на мою думку, веде до згубних наслідків. Це веде до формування в релігієзнавчому співтоваристві двох ворожих таборів і створює умови для виникнення "громадянської війни" в сфері вивчення релігії »!, як приклад такої« громадянської війни »Д. Вібе призводить постійно виникають конфлікти в області іудаїстіки між науково орієнтованими релігієзнавцями і вченими , стурбованими головним чином захистом цінностей іудаїзму.

Прагнення привнести елементи політики в релігієзнавство простежувалося в останній чверті XX ст. в Південній Африці. Так, південно-африканський дослідник релігії Девід Чідестер вважав, що основною релігієзнавчої дисципліною є феноменологія релігії, якої іманентно властива політика ненасильства. Показавши, що південно-африканське суспільство є релігійно плюралістичним, феноменологія релігії дезавуювала державну пропаганду, нав'язує жителям Південної Африки думку, що вони є «єдиної християнської нацією». Таким чином, згідно з Д. Чідестеру, феноменологія релігії є «імпліцитно політичною наукою» [18] [19] .

Інший південно-африканський релігієзнавець Грегорі Баум обгрунтовував положення про те, що наука про релігію володіє перетворює характером. На його думку, «релігієзнавство, як і інші гуманітарні науки, ставить собі за мету не тільки зрозуміти, а й перетворити дійсність». Г. Баум стверджував, що наукове вивчення будь-якого феномена не повинно обмежуватися його описом і поясненням, воно повинно

3

включати оцінку даного явища, що дається на основі сформованої в науковому середовищі моралі. Те, що називають «об'єктивним дослідженням» в гуманітарних науках, в явній або неявній формі сприяє збереженню status quo (в тому числі расового гноблення, насильства, сваволі), а тому є «потужним ідеологічним інструментом для примирення інтелектуальної спільноти з існуючим соціальним порядком» [ 20][20] .

Серед істориків релігій обгрунтування тези про креативному характер релігієзнавства приділяв велику увагу М. Еліаде. Йому належить вислів про те, що історія релігій є «рятує дисципліною». М. Еліаде не приховував свого негативного ставлення до сучасної йому західної цивілізації, вбачаючи її головна вада в забутті священного. Чи не викликав симпатій у М. Еліаде та сучасний нерелігійна людина, яка є, по своїй суті, глибоко нещасним істотою. Однак нерелігійна людина походить від homo religious і несе на собі печатку поведінки релігійної людини. «Переважна більшість" невіруючих ", - писав М. Еліаде, - прямо кажучи, не вільні від релігійного поведінки, теології та міфології. Іноді вони завалені купою магічно-релігійних уявлень, перекручених до карикатурного стану, а тому і погано відомих. Процес руйнування святості людського буття не раз приводив до виникнення гібридних форм дешевої магії з мавпячої релігією. Ми не думаємо про незліченні «мікрорелігіях», якими кишать всі сучасні міста, про церквах і сектах, про псевдооккультних, неоспірітуалістіческіх або так званих «герметичних» школах, хоча всі ці явища належать до сфери релігії, навіть якщо майже в усіх випадках мова йде про безглуздих різновидах псевдоморфоза » 2 . Іншими словами, сучасний невіруюча людина, на думку М. Еліаде, є кріпторелігіозним людиною. В найпотаємніших глибинах його істоти живе homo religious, задавлений вантажем псевдорелигий і деміфологізувати міфологій. «У певному сенсі можна стверджувати, що у тих наших сучасників, які оголошують себе невіруючими, релігія і міфологія" приховані "в глибині підсвідомості. Це означає також, що можливість долучитися до релігійного досвіду життя все ще жива в надрах його "Я" » [21] .

Історія релігій, яка, використовуючи метод творчої герменевтики, розкриває священне в профанному, повинна сприяти відродженню справжньої людини і гуманістичної культури. «Людина західної цивілізації відчужений від своєї природи - від істинно релігійних підстав духовного життя. Проектуючи на сучасне суспільство мифоритуальній моделі "смерті і відродження", Еліаде сподівався, що нинішній стан втрати справжньої релігійності, відчуття "смерті Бога", забуття екзистенційно значущих смислів людського буття може бути подолане на шляхах пригадування первинних даностей релігійного життя. Через знайомство з архаїчними міфами, релігіями Сходу західна людина, вважав Еліаде, оголить в своїй свідомості позаісторичні загальнолюдські цінності і повернеться до "початку", знайшовши властиву "часу творіння" життєву силу. У такій релігійно-гуманістичної перспективі йому бачилися завдання релігієзнавства » [22] .

Теза про «рятує» функції історії релігій піддався запеклої критики з усіх сторін. Основне звинувачення на адресу М. Еліаде зводилося до того, що він запропонував религиоведческому спільноті замість науково обґрунтованої історії релігій нетрадиційну форму теології, в якій місце Бога займає якась абсолютна реальність, позначена терміном «Святе». На думку німецького релігієзнавця К. Рудольфа, «підхід Еліаде до вивчення релігії є не чим іншим, як" персональним віросповіданням ", нетерпимо відносяться до інших символів віри» [23] . Багато дослідників релігії підкреслювали, що якщо релігієзнавство хоче залишатися наукою, воно повинно відмовитися від претензій на порятунок людства. Академічне вивчення релігії має розмежуватися з релігією і політикою, воно може надавати результати своїх досліджень філософам, теологам, суспільно-політичним діячам, але воно не несе відповідальності за те, як будуть використовуватися ці результати. Об'єктивність досліджень, що передбачає відмову від нормативних і ціннісних суджень, визнавалася найважливішою рисою історії релігій.

Підводячи підсумки, перш за все, слід відзначити величезну кількість опублікованих у другій половині XX ст. робіт з історії релігій. У 1975 р К.Ю. Бле- Екер писав: «Ми відчули б велике задоволення, якби в нашому розпорядженні виявилися результати історії релігій за останні двадцять років. Хотілося б знати, в якому напрямку розвивається ця дисципліна, і чи існує в ній реальний прогрес. На жаль, ми не маємо систематичних оглядів цій галузі досліджень. Тип вчених, здатних зробити огляд всієї історії релігій або, принаймні, її значної частини, поступово вимирає » [24] . До кінця XX в. такий тип вчених остаточно вимер, і сподіватися на те, що в розпорядженні релігієзнавчого співтовариства виявиться систематичний огляд робіт по історії релігій другої половини XX в. вже не доводиться.

Однак цілком посильним представляється задача фіксації методологічних проблем історії релігій і визначення головних тенденцій в цій сфері релігієзнавчих досліджень. Основні методологічні суперечки в другій половині XX ст. розгорталися з наступних проблем:

  • 1. Чи слід розуміти історію релігій у вузькому сенсі (як дескриптивную дисципліну) або в більш широкому сенсі (як дисципліну, що займається інтерпретацією, порівнянням і тіпологі- зацией історичних даних)? У другій половині XX в. переважна більшість історичних робіт носило дескріптівістскій характер, хоча в релігієзнавчої середовищі відбулося усвідомлення необхідності теоретичної обробки історичних даних. Очевидно, майбутнє належить ідеї «інтегральної історії», яка розроблялася представниками італійської школи.
  • 2. Чи існує специфічний метод історії релігій або ця дисципліна може використовувати методи інших гуманітарних наук? Ті, хто був схильний позитивно відповідати на першу частину цього альтернативного питання, часто трактували історію релігій як автономну дисципліну, що має унікальний предмет, а отже, і особливий метод його дослідження. Їх опоненти підкреслювали взаємозв'язок всіх релігієзнавчих дисциплін, а також релігієзнавства та інших гуманітарних наук. Така точка зору набувала все більше прихильників серед істориків релігій.
  • 3. Чи слід вивчати релігію як явище sui generis або вона повинна вивчатися в найширшому контексті, тобто в її взаємозв'язках з іншими соціокультурними елементами? Відповіді на це питання дозволяли провести чітку демаркацію між теологічно орієнтованими релігієзнавцями і іншою частиною релігієзнавчого співтовариства. Теза класичної феноменології релігії, згідно з яким релігія - явище sui generis, являє собою наукообразное вираз традиційної теологічної ідеї про божественну природу релігії. Це усвідомлювалася більшістю істориків релігій, віддавали перевагу тезі про релігії як соціокультурний феномен.
  • 4. Чи є історія релігій «рятує дисципліною» і чи може вона впливати на культуру, політику, економіку? Ніхто з релігієзнавців не сумнівався, що релігія може впливати на всі сторони суспільного життя, але історія релігій є гуманітарну дисципліну і, як така, не може виконувати функції релігії. Ідеалом релігієзнавчих досліджень вважалося утримання від релігійних, політичних, економічних та інших пристрастей.

Звичайно, методологічні дебати другої половини XX в. не дали скільки-небудь однозначних рішень поставлених проблем, але головні тенденції виявилися цілком чітко. Ці тенденції дозволяють говорити про те, що в цілому історія релігій в другій половині XX ст. представляла собою важливий розділ релігієзнавства, який визначався як «широкий спектр нетеологіческі підходів до вивчення релігії» [25] . Прагнення розробляти історію релігій як гуманітарну науку, вільну від теологічних, а в ідеалі і від філософських передумов, виразно проглядалося в релігієзнавчому співтоваристві.

  • [1] Кімелев, Ю.А. Методологічні проблеми современногорелігіоведенія. С. 32.
  • [2] Досить згадати назви деяких классіческіхработ: «Підручник історії релігії» (Шантепі де ля Сосса), «Нариси з історії релігії» (Е. Ренан), «Становлення релігії» (Е. Ленг). «Лекції про релігію семітів» (У.Р. Сміт) ит. п.
  • [3] 2 Whaling, F. Introduction // Contemporary Approaches to theStudy of Religion. Vol. 2. P. 12-13.
  • [4] 2 Whaling, F. Introduction // Contemporary Approaches to theStudy of Religion. Vol. 2. P. 12-13.
  • [5] * Cm .: Slreng, F. What does "History" mean in the History ofReligions? // Anglican Theological Review. 1968. Vol. 50. P. 156-178.
  • [6] Цит. по: King, U. Historical and Phenomenological Approaches tothe Study of Religion . Some major developments and issues underdebate since 1950 // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 85.
  • [7] Еліаде, М. Космос і історія. С. 134 - 135.
  • [8] Whaling, F. Comparative Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 171 -172.
  • [9] Smart, N. The Religious Experience of Mankind. New York, 1969.P. 16-17.
  • [10] При розгляді цих аспектів релігії М. Пай виделяеттрідцать підтем, які доповнюються одинадцятьма порівняннями різних релігійних традицій. Таким чином, М. Пай не тільки дає своє трактування релігії, а й відкриває широкі перспективи для конкретних компаративних досліджень.
  • [11] Pye, М. Comparative Religion: Introduction through SourceMaterials. Newton Abbot, 1972. P. 22.
  • [12] Whaling, F. Comparative Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 272.
  • [13] Martin, L. Introduction // Religious Transformations and Socio-Political Change. Eastern Europe and Latin America. Berlin - NewYork, 1993. P. 3.
  • [14] * Bianchi, U. Method, Theory and the Subject matter // ReligiousTransformations and Socio-Political Change ... P. 349.
  • [15] Bianchi, U. Method, Theory and the Subject Matter. P. 351.
  • [16] Jensen, JS What Sort of "Reality" is Religion // Ibid. P. 360.
  • [17] Wiebe, D. Religious Studies as a Saving Grace? From Goodenoughto South Africa // ibid. P. 428.
  • [18] Wiebe, D. Religious Studies as a Saving Grace? From Goodenoughto South Africa. P. 422.
  • [19] Cm .: Chidester, D. Religious Studies as Political Practice // Journal of Theology for Southern Africa. 1987. Vol. 58. P. 4 17.
  • [20] Еліаде, M. Святе і мирське. М., 1994. С. 128.
  • [21] Еліаде, М. Священне і мирське. С. 132.
  • [22] Забияко, А.П. Сакральне як категорія феноменології релігії М. Еліаде // Релігієзнавство. 2002. № 3. С. 137-138.
  • [23] Rudolph, К. Mircea Eliade and the "History of Religions" // Religion. 1989. Vol. 19. P. 109.
  • [24] Bleeker, KJ Looking Backward and Forward // 'IAHR StockholmCongress Proceedings. Leiden. 1975. P. 27.
  • [25] King, U. Historical and Phenomenological Approaches to theStudy of Religion // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 73.
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук