Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Переглянути оригінал

§ 4. СТРУКТУРАЛІЗМ В РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ

Термін «структуралізм», що позначає самостійний напрям в антропології, був введений в науковий обіг в 50-ті роки XX ст. Попередній період характеризувався значними змінами в сфері антропологічних досліджень. «На початку нашого століття, - писав в 1923 р англійський соціальний антрополог Альфред Реджинальд Редкліфф- Браун (1881 - 1955), - наука про культуру досягла такого стану, коли склалися дві різні школи, що переслідували різні цілі і які не мали один до одного майже або взагалі ніякого відношення. Еволюційні антропологи розглядали всі з точки зору розвитку і зазвичай тлумачили розвиток культури як процес однолінійної еволюції. Представники ж "культурно-історичної" школи майже повністю зосередилися на вивченні явища переносу культурних елементів з одного регіону в інший і або відкидали теорію еволюції, або не проявляли до неї ніякого інтересу. Перша з двох шкіл взяла гору в Англії, друга - в Німеччині »[1] .

Разом з тим в Англії формується ще один підхід до вивчення людини і суспільства, витоки якого можна виявити в роботах Г. Спенсера. У них англійський учений трактував суспільство як тотальність індивідів, пов'язаних між собою певними відносинами. Він уподібнював суспільство біологічному організму і намагався виявити закони розвитку і функціонування цього організму і його окремих частин. Інтерес до соціальних структурам і функцій суспільних явищ отримав розвиток в «структурному функціоналізму», найвизначнішими представниками якого вважаються А.Р. Редліфф- Браун і Броніслав Каспер Малиновський (1884 - 1942). Теоретичні погляди цих учених багато в чому відрізнялися один від одного, але в них було і щось спільне, що дозволяє віднести А.Р. Редкліфф-Брауна і Б.К. Малиновського до одного напряму в антропології.

Прихильники цього напрямку займалися вивченням примітивних товариств і вважали за необхідне проведення інтенсивних польових досліджень [2] . Відомо, що А.Р. Редкліфф-Браун проводив такі дослідження на Андаманських островах і в Австралії, а Б.К. Малиновський в Меланезії (Нова Гвінея, острови Тробріан). Їх приклад наслідували багато антропологи, промінявши комфортабельне проживання в університетських кампусах на невибагливі умови експедиційного життя. Другою ознакою, що дозволяє зарахувати того чи іншого вченого до структурних функціоналістів, є трактування суспільства як цілісної системи, елементи якої пов'язані між собою певними відносинами. Вивчення стійких відносин між елементами того чи іншого суспільства вважалося представниками даного напрямку найважливішим завданням соціальної антро- полдгіі. Нарешті, структурні функціоналістів підкреслювали, що будь-яке явище суспільного життя (норма, звичай, вірування, ритуал і т. П.) Виконує необхідну для суспільства функцію і являє собою незамінну частину всієї системи. Це положення згодом було названо «постулатом універсальної функціональності». Такий підхід до вивчення примітивних товариств, в тому числі їх релігійних вірувань, ритуалів і інститутів, став дуже впливовим в антропологічних дослідженнях першої половини XX ст. [3] , хоча відразу ж придбав і опонентів, число яких постійно збільшувалося [4] .

В Америці в першій половині XX в. перевага віддавалася польовим дослідженням і ретельному опису антропологічних фактів. Мабуть, найбільшою мірою це притаманне працям Роберта Гаррі Лоуі (1883- 1957), які в цілому можна охарактеризувати як наполегливу спробу відповісти на єдине питання: які ж факти? Антропологічні дослідження Р.Г. Лоуі представляють великий інтерес для релігієзнавства, оскільки в ході польових досліджень індіанських племен Північної Америки він зумів показати фактичну неспроможність існуючих в його час теорій релігії. Іноді його зараховують до прихильників «культурно-історичної школи», носах він не дотримувався певних теоретичних поглядів, називаючи себе «активним скептиком». Звичайно, в американській культурній антропології розроблялися і теоретичні проблеми, що мають відношення до релігієзнавства [5] , але в цілому її відрізняло неприязне ставлення до наукових і філософських узагальнень.

Оцінюючи загальний стан антропологічних досліджень в першій половині XX ст., К. Болл писав: «Тодішні антропологи не мали тієї історичної і філологічної підготовкою, якої відрізнялися їх великі попередники (Тайлор, Фрезер). Однак більш важливим було те, що вони не змогли сформулювати певну сукупність ідей, здатних підтвердити їх претензії на сувору науковість. Тривалі польові дослідження у віддалених селах, жителі яких говорять на важкодоступних для західного вченого мовами, детальний опис всього, що траплялося на очі антропологу, трошки теорії стадіального розвитку, трошки фрейдизму, витяги з праць Вебера і Дюркгейма, якісь невиразні ідеї про те, як " функціонує "релігія в тій чи іншій соціальній системі - все це, за великим рахунком, не можна вважати серйозним внеском в науку ...

У даній ситуації, - на думку К. Болл, - поява на науковій сцені Клода Леві-Строса було вельми доречним. Його ідеї сприяли посиленню довіри до наукового розуміння міфології і людини. Перед польовими дослідниками, загрузлими в спеціалізованих описах одного або двох маленьких племен, раптом відкрилися широкі перспективи. І навіть ті з них, хто не мав філософської підготовки, були натхнені появою цілісної наукової системи, співзвучною часу і - тріумф нашого століття! - сумісною з принципами роботи комп'ютера. Розрізнене спадщина антропології піддалося такої систематизації, про яку до цього можна було тільки мріяти » 1 .

Коментуючи цю цитату, важливо підкреслити, що «поява на науковій сцені Клода Леві-Строса» мало емпіричні та теоретичні передумови. У першій половині XX в. йшло приховане накопичення достовірних антропологічних даних, що було б неможливим без подвижницької праці антрополо- гов-полевиков. Відомо, що К. Леві-Строс сам проводив польові дослідження в Бразилії і Пакистані, але багато положень його теорії обгрунтовувалися матеріалами, отриманими з других рук.

Крім того, слід враховувати філософський і науковий контекст, в якому формувалася структурна антропологія. Хоча термін «структуралізм» міцно пов'язаний з ім'ям К. Леві-Строса, багато дослідників вживають його в більш широкому сенсі і включають в число структуралістів К. Маркса, Зігмунда Фрейда (1856 - 1939), Фердинанда де Соссюра (1857-1913), Миколи Сергійовича Трубецького (1890- 1938), Романа Йосиповича Якобсона (1896- 1982), Ролана Барта (1915- 1980), Луї Альтюсер (1918-1990), Мішеля Фуко (1926-1984), Жака Лакана (1901 - 1981) та ін . Всіх цих мислителів об'єднувало прагнення розкрити глибинні структури, несвідомі мотиви і приховані причини людських вчинків, які, н а перший погляд, визначаються свідомими рішеннями індивіда.

Важливо також відзначити, що становлення структурної антропології відбувалося в полеміці зі структурним функціоналізмом, перш за все з приводу поняття «соціальна структура». А.Р. Редкліфф-бра- ун і його послідовники трактували соціальну структуру як щось реально (фізично) існуюче. Відносини між елементами соціальної системи є об'єктивними, вони піддаються безпосередньому спостереженню, на основі якого можна робити наукові узагальнення, порівнювати соціальні структури різних народів і типологізувати їх.

Зовсім по-іншому розумів соціальну структуру К. Леві-Строс. Його розмежування з представниками структурного функціоналізму почалося в 1945 р, але ніхто з маститих антропологів того пір не поставився серйозно до утвердження французького вченого, що соціальна структура є «модель в людському розумі». Ця модель не піддається емпіричному дослідженню. Щоб зрозуміти «модель в людському розумі», потрібно вийти за межі конкретно сприймають реальності, оскільки «справжня реальність ніколи не є очевидною».

Загальна схема міркувань К. Леві-Строса виглядає наступним чином: соціокультурні явища можна розглядати як знакові системи; ці системи шикуються людьми відповідно до глибинними структурами розуму, мають загальнолюдський характер; за допомогою методів структурної антропології дослідник має можливість виявити ці глибинні структури. Іншими словами, пізнаючи соціокультурні явища, людська думка пізнає лише саму себе. Зокрема примітивні структури спорідненості, тотемізм, міфи, ритуали, маски і т. П. Відображають не що інше, як структури розуму, що кореняться в сфері несвідомого.

Несвідоме - одне з найважливіших понять структурної антропології К. Леві-Строса. Воно сформувалося не так під впливом глибинної психології, скільки під впливом структурної лінгвістики. Саме тому трактування несвідомого у К. Леві-Строса істотно відрізняється від його фрейдистської інтерпретації. Несвідоме у вченні 3. Фрейда - це щось ірраціональне, киплячий котел імпульсів і інстинктів, егоїстичних прагнень, сексуальних і агресивних прагнень, засуджених суспільством, а тому і витіснених в сферу несвідомого. На противагу цьому К. Леві-Строс підкреслює логічний і раціональний характер несвідомого. Для нього несвідоме - це приховані структури знакових систем. Наприклад, людина, що говорить на рідній мові, використовує певні правила, не думаючи про них і навіть, може бути, не знаючи про їхнє існування. Тим більше не знають про існування несвідомих структур дикуни, занурені в різноманіття знакових систем.

Виявлення цих глибинних структур присвячені основні роботи К. Леві-Строса: «Елементарні структури спорідненості» (1949), «Сумні тропіки» (1955), «Структурна антропологія» (1958), «Первісне мислення» (1962), «Міфологіка» в 4-х томах (1964- 1971). Немає необхідності аналізувати зміст цих робіт, оскільки багато вітчизняних дослідники вже виконали цю роботу [6] . Набагато важливіше відтворити методологічні принципи дослідження явищ культури, які К. Леві Строс багато в чому запозичив з структурної лінгвістики Ф. де Сосюра і фонології Н.С. Трубецького і Р. О. Якобсона.

Перший і, мабуть, головний методологічний принцип структуралізму проголошує «примат відносин над елементами системи». Основний недолік традиційних наук про людину і суспільство, на думку К. Леві-Строса, полягала не в тому, що вони не приділяли належної уваги поняттю «система», а в тому, що, використовуючи це поняття, вони робили предметом свого розгляду елементи системи , а не відносини між ними. «Виникнення фонології, - на думку К. Леві-Строса, - внесло переворот в це положення. Вона не тільки відновила перспективи лінгвістики: настільки всеосяжне перетворення не могло обмежитися однією окремою дисципліною. Фонологія по відношенню до соціальних наук грає ту ж обновляющую роль, яку зіграла, наприклад, ядерно ная фізика по відношенню до всіх точних наук » [7] . У чому ж полягав цей переворот? Для відповіді на поставлене питання К. Леві-Строс відсилає до програмної статті Н.С. Трубецького «Сучасна фонологія», в якій, зокрема, наголошується, що «фонологія відмовляється розглядати члени відносини як незалежні сутності, беручи, навпаки того, за основу свого аналізу відносини між ними» [8] . Це положення було сприйнято тими гуманітарними і соціальними науками, які слідом за фонологией стали перебудовуватися на структуралістської основі.

Другий принцип структуралізму проголошує «методологічний примат синхронії над диахронией». Ця ідея йде від Ф. де Соссюра, який вважав, що для виявлення структури лінгвістичної системи необхідно відволіктися від її розвитку і розглянути мовні явища як існуючі в один момент часу, т. Е. Синхронічно. «Соссюр цілком виразно говорить із цього приводу:" Факти синхронического плану суть відносини; факти діахронічного плану суть події в системі ". Звідси випливає, що лінгвістика спочатку Синхронічності, а диахрония сама по собі інтелігібельних тільки в якості порівняння попередніх і наступних станів системи; диахрония - компаративний, і як така вона залежить від синхронії» 1 . Сприйнявши цей методологічний принцип з структурної лінгвістики, К. Леві-Строс різко виступив проти колег-антропологів, які звинувачували його в протиставленні діахронії і синхронії. «Нам відомо, - писав він, - особливо після статті Якобсона (і розуміється на увазі стаття "Принципи історичної фонології". - А.К .), що протиставлення діахронії і синхронії надзвичайно ілюзорно, воно можливе лише на попередніх етапах дослідження » 2 . Підкреслення методологічного примату синхронії над диахронией, очевидно, пов'язано з мінливістю об'єктів гуманітарних і соціальних наук. Дослідник, що аналізує і синтезує окремі частини таких об'єктів, ризикує об'єднати в одну структуру відносини, які насправді належать різним за часом структурам. Лише після того, як виявлені взаємини елементів, що співіснують одночасно, можна і навіть потрібно досліджувати розвиток тієї чи іншої системи.

Важливе місце в методології структуралізму займає принцип «бінарних опозицій». Згідно з цим принципом, людському розуму іманентно притаманне оперування парними протилежностями, які, після їх фіксації, піддаються прогресуючого опосредованію, або медіації. Це особливо чітко простежується в міфології примітивних народів, яка, на думку К. Леві-Строса, відрізняється від інших соціокультурних феноменів тим, що не відчуває впливу зовнішніх факторів. У міфах людський розум проявляє свої структури найбільш адекватно, то ж саме можна сказати про музику, але вже в образотворчому мистецтві людський розум чимось полонений: в скульптурі - мармуром, в кераміці - глиною, в живопису - полотном і фарбами, в різьбі - деревом і т. п. Ще [9] [10]

складніше виявити глибинні структури людського розуму при аналізі соціальних норм і настанов. Відомо, що після завершення роботи «Елементарні структури спорідненості» К. Леві-Строс змушений був визнати, що зазнав невдачі (Е. Лич назвав її «чудовою невдачею») і не буде продовжувати своє дослідження. Причину цієї невдачі французький антрополог угледів в тому, що соціальне життя знаходиться під сильним впливом емпіричної реальності, яка ускладнює розуміння глибинних структур розуму.

Зазнавши цю «чудову невдачу», К. Леві Строс звернувся до аналізу міфів, які трактував як сферу подолання бінарних опозицій шляхом їх медіації. Наприклад, міфологія північноамериканських індіанців містить в собі фундаментальну протилежність життя і смерті, яка опосередковується протилежністю рослинного і тваринного царств, це протистояння замінюється ще менш гострою опозицією травоїдних і м'ясоїдних тварин, а вже ця опозиція долається за допомогою трикстера - зооморфного істоти, що живиться падлом. «Койот (пожирач падали) - це перехідний щабель між травоїдними і хижими, подібно до того як туман - це перехідний щабель між небом і землею; подібно до того як скальп - це перехідний щабель між війною і землеробством (скальп - "жнива" війни); подібно до того як головешка - це перехідний щабель між дикими і культурними рослинами (вона заглушає культурні злаки, подібно дикорастущим травах); подібно до того як одяг - це перехідний щабель від "природи" до "культури"; подібно до того як покидьки є перехід від населеного місця до дикої частіше; подібно до того як зола (і сажа) з'єднують вогнище (на землі) і дах (образ небесного склепіння). Цей ланцюг медіаторів (якщо можна так висловитися) представляє як би ряд логічних членів, що дають ключ до розшифровки багатьох проблем міфології індіанців: чому бог багатих шат - це найчастіше Попелюшка чоловічої статі ( Ash-boy "Золік", "Хлопчик золи"); чому скальпи дають росу; чому Мати звірів зв'язується якимось чином з сажкою і т. п. » [11] .

Виявлення бінарних опозицій і способів їх медіації - найважливіша ознака структуралізму. Прихильники цього напрямку підкреслюють, що люди спочатку схильні вибудовувати соціокультурні конструкти відповідно до принципу бінарних опозицій, і це необхідно враховувати не тільки при вивченні міфів, а й при вивченні космології, художніх стилів, архітектури идр. явищ культури. Відзначаючи, що операції людського мозку можна уподібнити операціями комп'ютера, структуралісти стверджують, що використання принципу бінарних опозицій дозволяє піддати результати структуралистского аналізу суворої математичної та комп'ютерної обробки.

Нарешті, говорячи про методологію структуралізму, необхідно згадати про принцип «звільнення від суб'єкта». Цей принцип має не конкретно-науковий, а філософський характер. Відомо, що К. Леві-Строс отримав філософську освіту, а потім захопився антропологією і присвятив їй велику частину свого життя. Досягнувши успіхів в цій галузі знання, він не любив, коли його називали філософом. Однак в процесі осмислення антропологічного матеріалу, а найголовніше під впливом ідей Ф. де Соссюра, Р.О. Якобсона і Н.С. Трубецького французький учений дійшов висновку, що структуралістський підхід до вивчення соціокультурних явищ дозволяє відволіктися від суб'єкта - «цього нестерпного улюбленця, занадто довго займав філософську сцену».

Принцип «звільнення від суб'єкта» має на увазі, що структури розуму, що кореняться в сфері несвідомого, є об'єктивними і можуть вивчатися як «всі інші речі». Вони не залежать від свідомості людини і функціонують за своїми законами. Більш того, свідомість людини повністю підпорядковане цим структурам, воно розчиняється в них. «Як ми вже знаємо, - пишуть італійські історики філософії Джованні Реалі і Даріо Антисери, - метою досліджень Леві-Строса була" трансформація гуманітарного знання в науку ", для цього потрібно було вписати суб'єкт (свідомість і особистість) в жорстку схему. Ці структури повинні були очистити реальність від видимих нашарувань. Так "свідомість стає внутрішньо прихованим ворогом науки про людину". Зрозуміло, чому, говорячи про феноменології та екзистенціалізмі, Леві-Строс стверджував, що, заглиблюючись в особистісну тематику, філософія ризикує перетворитися в "жіночу метафізику". Існують незалежні від людської волі структури (соціальні, міфічні і лінгвістичні), і якщо їх вивчати науковим методом, то людина в підсумку "розчиняється" в них » [12] .

Підкоривши свідомість людини об'єктивно існуючим структурам, К. Леві-Строс і його послідовники проголосили, що традиційне філософське протиставлення «суб'єкт - об'єкт» втратило сенс, та й сам суб'єкт не представляє інтересу для науки, оскільки він лише мерехтлива і поступово загасаюча точка на тлі всеосяжних структур. К. Леві-Строс висловив цю думку в такий спосіб: «На початку світу людини не було; в кінці його НЕ будеттем більш ». М. Фуко закінчив свою роботу «Слова і речі» висловом: «Людина зітреться, як зображення на морському піску». Це умонастрій, що випливає з визнання повної підпорядкованості людської свідомості об'єктивно існуючих структур, простежується в багатьох структуралістських творах.

Структуралістська критика суб'єктивізму супроводжувалася заявами про об'єктивність і наукової строгості нового напрямку. На Заході в 60-і роки XX в. структуралізм був сприйнятий як сучасний світогляд, відповідне науково-технічному прогресу. У багатьох країнах, насамперед у Франції, він зайняв місце філософії гуманітарних наук, і методологія структуралізму стала використовуватися культурологами, літературознавцями, семіології, психологами, соціологами і т. П. Однак уже в 70-ті роки XX ст. відбувається «розмивання» структуралистского методу, на основі структуралізму і в полеміці з ним виникає напрям, який прийнято позначати терміном «постструктурализм». Це було пов'язано з радикальними змінами в суспільному житті і появою нових реалій, що не вписуються в структуралистскую парадигму [13] .

У релігієзнавстві ідеї структуралізму прижилися в їх класичному варіанті. Вони відразу ж привернули увагу дослідників міфів, хоча перевершити в цій області К. Леві-Строса було дуже важко. Його «міфо логіки», як по вмісту в них матеріалу, так і за методами освоєння цього матеріалу, служили зразком для багатьох вчених. Слідом за французьким антропологом вони прагнули виявити в міфах структури людського розуму, виявляли бінарні опозиції і способи їх медіації, намагалися перевести мову міфу на мову комп'ютера і т. П. Структуралістський підхід до вивчення міфів став користуватися великою популярністю в релігієзнавчих колах. В середині 80-х років XX ст. американський антрополог К. Боллє констатував, що існують тільки три заслуговують увагу інтерпретації міфу: феноменологічна, історична і структуралістські [14] .

Матеріали конференцій і дослідження структуралістської спрямованості не обмежилися міфологією. Було визнано, що всі релігії і релігійні явища можуть розглядатися як знакові системи, піддаються Структуралістський аналізу. Такому аналізу піддавалися священні тексти, релігійні інститути, ритуали, танці, твори мистецтва і т. П. Наприклад, англійський антрополог Е. Лич здійснив структуралістський аналіз розпису плафона Сікстинської капели, виконаної Мікеланджело Буонаротті (1475- 1564).

Всесвітньо відомі, пише Е. Лич, дев'ять полів плафона Сікстинської капели. Вони розташовані в три ряди по три поля в кожному, двічі нагадуючи тим самим про Святу Трійцю. Над задньою частиною вівтаря зображений Бог - Творець і Світло світу - без людини. В протилежному боці на трьох полях дається зображення грішного, але потенційно виправного людини (Ной / Адам) без Бога. На трьох проміжних полях Бог і людина присутні разом: творіння Адама, творіння Єви, спокуса Адама і Єви і їх вигнання з раю.

Сикстинська капела є персональною капелою Папи і присвячена Діві Марії, яка шанується як Цариця Небес і Друга Єва. Поле, що знаходиться в самому центрі плафона, зображує знову створену Єву. На поле, присвяченому гріхопадіння, можна побачити змія, обвівшегося навколо дерева життя, при цьому змій роздвоюється в верхній частині на чоловічі фігури. Одна з них, що знаходиться зліва, представляє собою спокусника, який схопив за руку похітливу, але ще невинну Єву. Інша, що знаходиться праворуч, - ангела, збройного полум'яним мечем і виганяє переляканих грішників з раю. Особа змія-спокусника схоже на обличчя знову створеної Єви, але звернене в протилежну сторону; особа хтивої, але невинної Єви має схожість з особою ще не створеної Єви, яка у вигляді дитини в колисці присутній на поле, що зображає творіння Адама. Згідно середньовічної легендою, хрест, на якому був розіп'ятий Христос, був зроблений з дерева життя, що росте в Едемському саду.

Дерево життя, разом з обвівшім його і роздвоєним на верху змієм, має форму хреста. Воно розташоване прямо над огорожею, яка відділяє власне капелу (святе місце) від іншої частини приміщення. У той час в церквах зазвичай над такою огорожею вішалося розп'яття. Тема роздвоєного змія знаходить розвиток на кутовому полі праворуч від вівтаря. Там зображена старозавітна історія покарання народу Ізраїлю за те, що він нарікав проти Бога і Мойсея, а потім чудесного порятунку євреїв від страшної напасті. «І послав Господь на народ отруйних зміїв, які жалили народ, і померло багато народу з [синів] Ізраїлевих. І прийшов народ до Мойсея, і промовляв: згрішили ми, що говорили проти Господа та проти тебе Молися до Господа, і нехай Він забере від нас зміїв. І помолився Мойсей [Господу] про народ.

І сказав Господь до Мойсея: Зроби собі [мідного] змія і вистав його на жердині, і [якщо гадина вкусить якої людини], ужалений, глянувши на нього, то буде жити. І зробив Мойсей мідного змія і виставив його на прапор, і коли змій покусав кого, то той дивився на мідяного змія і жив »(Чис. 21: 6-9).

Розпис кутового поля праворуч від вівтаря відсилає також до Євангелія від Іоанна, де наводяться такі слова: «І, як Мойсей підніс змію в пустині, так мусить піднесений бути й Син людському, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне» ( ін. 3: 14,15).

«Багато з розглянутих тем, - завершує свій аналіз Е. Лич, - зустрічаються в інших інтерпретаціях іконографії Мікеланджело, але деякі з тим виникають завдяки використанню структуралістської методології. Знайомі з цим текстом мистецтвознавці, теологи і літературні критики вважають, що результати проведеного аналізу переконливі. І це єдино можливе виправдання структуралізму в цілому. Якщо хоча б кілька читачів даного тексту відчують, що вони змогли здійснити невідомі їм раніше інсайти, то проведений досвід можна вважати корисним » [15] .

Ще один приклад використання методології структуралізму в релігієзнавстві дає німецький професор Ганс Пеннер. У статті «Структурний аналіз як метод вивчення релігії» він зачіпає найважливішу для індуїзму проблему кастовий поділ суспільства. Спочатку він формулює вихідні принципи структуралистского аналізу. «По-перше, - пише Г. Пеннер, - необхідно показати єдність кастової системи, яка являє собою сукупність взаємодоповнюючих відносин. По-друге, потрібно спробувати розкрити форму, або структуру системи, не зупиняючись на описі видимих відносин між кастами. Нарешті, в теоретичному плані слід розділяти касту як систему і касту як спосіб життя індивіда або групи індивідів » [16] .

Домінуючою суперструктурою в індуїзмі, на думку Г. Пеннера, є ідеологія осквернення (ideology of pollution). Опозиція, на основі якої вибудовуються відносини між кастами, суть протилежність між чистим і нечистим. Отже, головне правило кастової системи є релігійним, а не економічним чи політичним. Після складних маніпуляцій з поняттями «чисте» і «нечисте» німецький релігієзнавець приходить до наступного висновку: «Найцікавіше те, що брахмани і шудри, що представляють собою крайності чистого і нечистого, є обслуговуючими кастами. Ці крайнощі обрамляють "економічні" (вайшьи) і "політичні" (кшатрії) відносини в системі. Брахман чистий, і його ритуали носять очищающий характер завдяки відносинам, які ставлять його в опозицію шудре, який нечистий і несе скверну » [17] .

Немає потреби і далі наводити приклади структуралистского аналізу релігійних явищ. Починаючи з 60-х років XX ст. вийшло безліч релігієзнавчих робіт, автори яких в тій чи іншій мірі використовували структуралистскую методологію. Піонером у цій області був Е. Лич, перу якого належить велика кількість статей і монографій структуралистского характеру. Особливу важливість представляють його роботи «Структуралістський вивчення міфу і тотемізму» [18] і «Буття як міф і інші есе» [19] . В останній автор зробив структуралістський підхід до старозавітним текстам. Новозавітні тексти стали предметом структуралистского аналізу в збірнику статей під назвою «Євангельське оповідання» [20] [21] . Увага фахівців привернула до себе книга Венді Доні- гер О 'Флаерті «Аскетизм і еротизм в міфології Шиви» 5, в якій методологія К. Леві-Строса випробовується на великому масиві священних текстів Індії. Послідовником К. Леві-Строса і провідником його ідей в релігієзнавство був Г. Пеннер, який опублікував роботи «Тупик і вихід з нього. Критика вивчення релігії » [22] і« Викладання вчення Леві-Строса » [23] . Частково методологію структуралізму використовувала в своїй книзі «З берегів молочної річки. Просторові і тимчасові процеси в північно-західній Амазонії » [24] англійка Крістін Хью-Джонс. В останні роки XX ст. пропагандистом ідей структуралізму виступив датський релігієзнавець Дж.С. Йенсен. Його статті «Про семантичному визначенні релігії» [25] [26] і «Структура» [27] витримані в дусі класичного структуралізму. Існує ряд робіт, написаних у постструктуралістского ключі, але в цілому религиоведческое співтовариство досить скептично ставилося до ідей постструктуралізму та постмодернізму.

Слід зазначити, що читання структуралістських робіт - заняття не з легких і часто не приносить інтелектуального задоволення. «Прав був Л. Драммонд, - пише вітчизняний дослідник структуралізму Н.А. Бутін, - який після ознайомлення з працями Леві-Строса випробував таке відчуття, як якби обідньої пори пройшло, а самого обіду не було подано ... Продовжуючи гастрономічну метафору, можна сказати так: хто, сидячи на бінарної дієті, хоче хоча б почитати меню, той може йти до Леві-Строс, а обідати треба йти до Боаса » [28] . Це судження може бути застосовано до багатьох структуралістським робіт, які рясніють складною термінологією і технічними прийомами, які вимагають від читачів підвищеної концентрації, але приводять найчастіше до тривіальним результатами. Це усвідомлювали і самі структуралісти. Так, Е. Аіч з жалем змушений був констатувати: «За загальним визнанням, після знайомства з результатами структуралистского аналізу читач часто залишається з почуттям, що він не впізнав нічого нового. І все ж таке знайомство корисно для читача, оскільки те, що здавалося йому інтуїтивно зрозумілим, отримує раціональне обгрунтування. Більш того, в деяких випадках структуралістський аналіз породжує абсолютно несподівані інсайти, що володіють високим ступенем переконливості » [29] . Очевидно, що такі інсайти можуть виникати і поза структуралистского аналізу, те ж саме відноситься до раціонального обгрунтування того, що раннє здавалося інтуїтивно зрозумілим.

На закінчення хотілося б звернути увагу на наступні моменти. По-перше, структуралізм - це спроба радикального перетворення гуманітарних і суспільних наук. Основна інтенція К. Леві-Строса і його послідовників полягала в тому, щоб перейти з емпірично-описового на абстрактно-теоретичний рівень і перетворити накопичені знання про людину і суспільство в справжню науку. Мета структуралізму - виявлення структур людського розуму, відповідно до яких шикуються всі соціокультурні конструкти, - не може не викликати поваги навіть у найбільш непримиренних противників цього напрямку. Сперечатися можна про те, чи відповідають цієї мети запропоновані структуралистами методи і наскільки обгрунтовані результати, отримані за допомогою цих методів.

По-друге, важливо підкреслити, що структуралізм не має нічого спільного з релігійною філософією і теологією, хоча в дитинстві К. Леві-Строс мав релігійний досвід [30] . У структуралістських роботах мова йде про структури людського розуму, соціокультурних явищ і навіть Всесвіту. Звичайно, все це можна було доповнити поняттям «божественні структури», проголосити примат божественних структур по отношет нию до всіх інших структур і надати тим самим структуралізму релігійно-філософський характер. Однак цього не сталося і структуралізм залишився науково орієнтованим напрямком.

По-третє, структуралізм вплинув на всю західну думку, в тому числі на релігієзнавство. Навіть ті з релігієзнавців, які відмовлялися позиціонувати себе в якості структуралістів, використовували введені прихильниками цього напрямку категорії, поняття і методи. Можна говорити про імпліцитно структуралізму в релігієзнавстві, який за своїм обсягом значно перевершував власне структуралістські дослідження релігії. Вивчення міфології, священних текстів, релігійної символіки, мови релігії, ритуалів і інститутів, творів релігійного мистецтва в останній чверті XX ст. вже було немислимо без використання структуралістських ідей, хоча вони постійно піддавалися критичного переосмислення, уточнення і розвитку.

  • [1] * Редкліфф-Браун, AP Метод в соціальній антропології. М., 2001.. С. 20-21.
  • [2] До цього антропологи найчастіше черпали відомості про примітивні народи зі звітів християнських місіонерів, мандрівників. купців та інших науково непідготовлених інформаторів. Будувати теорію на таких хитких підставах, по мненіюструктурних функціоналістів, було неможливо. Збором матеріалів повинен займатися сам антрополог, потім піддавати етіматеріали теоретичного осмислення і звіряти теоретичні положення з новими даними польових досліджень.
  • [3] Детальніше про структурний функціоналізм див .: Гараджа, В.І.Соціологія релігії. М .. 2005. С. 137- 142; Яблоков, І.М. Структурний функціоналізм в соціології релігії // Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. С. 254-260. Крім того, в останні роки були опубліковані добротно виконані переклади нарусскій мову головних робіт А.Р. Редкліфф-Брауна і Б.К. Малиновського.
  • [4] Суть багатьох критичних зауважень на адресу структурногофункціоналізма в лаконічній формі висловив Клод Леві-Строс. «Говорити, що суспільство функціонує, є не що інше, кактрюізм, але говорити, що в суспільстві все функціонує. - абсурд »(Леві-Строс, К. Структурна антропологія. М., 1983. С. 20).
  • [5] Прикладом можуть служити праці американського антропологапольского походження Пауля Редіна (1883-1959), которийізучал ступеня релігійності (religious-mindedness) у разнихлюдей одного і того ж примітивного співтовариства і показав, чтодікарі не є релігійно гомогенними. Крім того, П. Ре-дин давав психологічну трактування релігії і іспользовалмногіе категорії і поняття глибинної психології.
  • [6] В релігієзнавчої літератури основні положення структуралізму розглядаються в навчальному посібнику «Релігієзнавство», написаному І.М. Яблокова (див .: Релігієзнавство: Учебноепособіе і Навчальний словник-мінімум з релігієзнавства. М., 1998.. С. 210-220).
  • [7] Леві-Строс, К. Структурна антропологія. М .: Наука, 1995. С. 35.
  • [8] Там же.
  • [9] 1 Рікер, П. Конфлікт інтерпретацій. Нариси про герменевтіке.С. 46.
  • [10] Леві-Строс, К. Структурна антропологія. С. 84.
  • [11] Леві-Строс, К. Структурна антропологія. С. 202.
  • [12] Реалі, А-, Антисері, А- Західна філософія від витоків донашіх днів. Т. 4. Від романтизму до наших днів. СПб .. 1997. С. 640.
  • [13] Наприклад, масові студентські та профспілкові виступи у Франції в травні-червні 1968-му важко було пояснити спозіцій структуралізму. Структури не виходять на вулицю, не будують барикади, які не громлять адміністративні будівлі, які не поджігаютмашіни ит. п. Це роблять люди, свідомо прагнуть змінити хід історії і поліпшити своє життя. Події 1968 р послужили поштовхом для критичного переосмислення засад структуралізму і виникнення постструктуралізму.
  • [14] Див .: Bolle, К. Myth and Other Religious Texts // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 319.
  • [15] Leach, Е. Structuralism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14.P. 63.
  • [16] Реппег, H. Structural Analysis as a Method for the Study ofReligion // Current Progress in the Methodology of the Science ofReligion . P. 182.
  • [17] Реппег, Н. Structural Analysis as a Method for the Study ofReligion . P. 183.
  • [18] * leach, E. The Structural Study of Myth and Totemism. London, 1967.
  • [19] Leach, E. Genesis as Myth and other Essays. London, 1969.
  • [20] Chabrol, C., Marin, L. Le recit cvangelique. Paris, 1974.
  • [21] O'Flaherty, WD Asceticism and Eroticism in the Mythology ofSiva. London, 1973.
  • [22] Реппег, Н. Impasse and Resolution. A Critique of the Study ofReligion. New York, 1989.
  • [23] 4 Реппег, H. Teaching Levi-Strauss. Atlanta, 1998..
  • [24] 5 Hugh-Jones, C. From the Milk River: Spatial and TemporalProcesses in Northwest Amazonia. Cambridge, 1979.
  • [25] * Jensen, JS On a Semantic Definition of Religion // ThePragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts and Contests.Leiden, 1999. P. 409 - 431.
  • [26] Jensen, JS Structure // Guide to the Study of Religion. London, 2000.. P. 314-333.
  • [27] 7 'Див., Напр .: Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline andReasons of Power in Christianity and Islam. Baltimor, 1993.
  • [28] Бутін, Н.А. Леві-Строс - етнограф і філософ // Леві-Строс К. Структурна антропологія. С. 464.
  • [29] Leach,? Stmcturalism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 56.
  • [30] Дід, у якого жив в дитинстві К. Аеві-Строс, був раввіном.Его будинок в Версалі з'єднувався коридором з синагоги. Проходяпо цим коридором, хлопчик, за його власним визнанням, відчував, що він перетинає кордон між профанним і священним.
 
Переглянути оригінал
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук