ПЕРСИДСЬКА КУЛЬТУРА ТА ЇЇ ВПЛИВ НА ІНШІ КРАЇНИ

Діячі перського походження, як ми бачимо, були головними представниками мусульманської державності і культури ще в той час, коли єдиним літературною мовою мусульманського світу залишався арабський. Менш ясно, наскільки їхня робота була прямим продовженням культурного життя домусульманская, сасанидской Персії. За винятком древньої Вавилонії, де знаходилася столиця Сасанідів, але населення за мовою здебільшого не було іранським, області колишнього сасанидского держави надали на хід розвитку мусульманської релігії, державності і науки менше впливу, ніж будь-коли належав Сасанидам Балх, де арабські завойовники застали панування буддизму . З Балха відбувалися міністри багдадських халіфів, Бармакидів; з Балх же пов'язаний ряд імен, що стали відомі в історії «арабської» науки. Значення Балха поряд з Виявлений в історії перської культури було таке велике, що виникло уявлення, цілком ймовірно, помилкове, ніби саме наріччя Балха, незважаючи на географічну віддаленість, було найбільше схоже з власною мовою сасанидской столиці.

Арабське навала не тільки знищило сасанидское держава, але також завдало смертельного удару релігії і станового ладу домусульманская Персії. Релігія Заратустри має і досі невелике число послідовників, так званих Гебр, або Парс, але в ній, під впливом ісламу, ідея єдинобожжя здобула повну перемогу над колишніми язичницькими віруваннями; давно припинилися також схвалює перш релігією шлюби батька з дочкою, сина з матір'ю, брата з сестрою. Всупереч фактам, перси, в тому числі і Гебри, вже в середні століття, як тепер, наполегливо намагалися довести, що в Персії і до ісламу ніколи не було ні язичницьких вірувань, ні кровозмісних шлюбів. У такому ж патріотичному освітленні, часто в явному протиріччі з фактами, зображувалися інші сторони життя домусульманская Персії: блиск сасанидского двору, міць держави, мудрість государів і міністрів, культурний стан країни. З переказами про державу Сасанідів так чи інакше намагалися зв'язати діячів мусульманської епохи, в тому числі і вихідців з Балха, для чого створювалися фантастичні генеалогії.

Європейські вчені колись вважали відродження перської національності прямим наслідком освіти в Персії спадкових династій, фактично незалежних від Багдада; династії перського і навіть турецького походження нібито сприяли розвитку перського націоналізму, щоб ще більше відвернути населення від Багдада і халіфів. Такими міркуваннями, як вважали раніше, керувався і султан Махмуд (997-1030) з династії Газ невидимий, за походженням турок, при дворі якого в місті Газні (в нинішньому Афганістані) знайшли притулок кращі представники перської поезії того часу, в тому числі Фірдаус , автор знаменитого перського епосу Шах-наме.

Насправді обставини, при яких відбувалося розкладання старого ладу і відродження країни до нового життя, були набагато складніше. У перші століття ісламу перські аристократи, діх- кани, як згодом нащадки європейських феодалів, мирилися з втратою колишнього політичного значення заради вигод державної служби та збереження економічних та соціальних привілеїв великих земельних власників. Сасанидская Персія була для самих арабів ідеалом благоустроєного держави; введення установ перського типу, здавалося, тільки зміцнювало іслам і його державу; тому перські радники халіфів і їх намісників могли називати себе правовірними мусульманами і вірнопідданими халіфів. Шіітство знайшло сприятливий грунт серед перського народу, але елемент опозиції мав в цьому випадку більше значення, ніж елемент національності; місто Кум рано став одним з центрів шиїтського фанатизму, яким залишається до сих пір, хоча більшість населення в ньому становили араби. Тимчасово аристократи могли з'єднатися з народом для досягнення спільної мети. Аристократи разом з народними масами, об'єднаними шиїтським вождем Абу Муслімом, билися проти останніх омейядских халіфів, але одразу після досягнення спільної мети інтереси розділилися. Абу Муслім був убитий, його прихильники повстали проти уряду; представники аристократії, Бармакидів, продовжували служити аббасидским халіфам, поки не стали жертвами релігійної та політичної реакції останніх років царювання Харуна ар-Рашида. Тієї ж реакцією і викликаним нею опором, може бути, пояснюється результат боротьби між синами Харуна ар-Рашида, Аміном і Мамуном. Мамун підняв прапор шіітства, але одразу після в'їзду в Багдад відмовився від зеленого кольору шиїтів і повернувся до чорного державному кольором Аббасов, причому рішення халіфа було прийнято не під впливом арабів, але під впливом перського вождя Тахіра, засновника династії Тахірі- дов. Тахіріди, як раніше Бармакидів, брали активну участь в завоюванні для арабів і ісламу областей по південному березі Каспійського моря, яким в епоху падіння сасанидской держави вдалося відстояти свою незалежність і колишній лад життя. І тут народні маси перейшли від релігії Заратустри до шіітству, поширення якого було пов'язане з знищенням родового ладу і великої земельної власності. Боротьба з халіфатом і правовірним ісламом супроводжувалася аграрними рухами; як бувало в подібних випадках і в Європі, князі шукали опори в народних масах і піднімали «хліборобів» проти «землевласників», які вважалися союзниками арабів.

Становище ще більше ускладнилося під впливом розвитку міського життя і утворення нових культурних центрів. З великих міст Персії IX-X ст. нам найкраще відомий Ісфахан; завдяки відбувалися з цього міста двом географам ми маємо в своєму розпорядженні докладним описом Ісфахана і його околиць. Тут, як у великому центрі, були представлені всі течії, які боролися між собою за переважання. Ісфахан був батьківщиною арабського патріота-націоналіста (X ст.), Автора знаменитої «Книги пісень» (Кітаб ал-Аган), і в той же час батьківщиною трьох з восьми відомих перекладачів перського епосу на арабську мову. У Ісфаханському окрузі деякі місцевості були суцільно населені «благородними діхканамі», очевидно, фактично перетворилися на селян, але, подібно до польської шляхти, що зберегли пам'ять про своє шляхетське походження, з презирством дивилися на простий народ і укладали шлюби лише в своєму середовищі. В інших місцевостях того ж округу, де склад населення був змішаний і переважали «нижчі класи», набула поширення комуністична секта, що виникла ще в сасанидскую епоху (див. Вище, стор. 149) і відновлена під іншою назвою при ісламі.

Представники літератури і науки не могли цілком приєднатися ні до тієї, ні до іншої сторони. З народними масами і вийшли з народу або прийняли його сторону князями їх зближували ворожнеча до арабів і правовірному ісламу, перський націоналізм і симпатія до шіітству і іншим єретичних навчань; з іншого боку, за своїми культурними і становим інтересам вони стояли ближче до поборникам аристократії і соціального консерватизму. Культурне відродження Персії відбувалося тому при вкрай складних умовах, ще далеко не цілком з'ясованих наукою. Арабський алфавіт був прийнятий не тільки мусульманами, але також, трохи пізніше, представниками релігії Заратустри; утворився новоперська мову, з безліччю арабських слів; пам'ятники колишньої писемності, в тому числі і священні книги, розбиралися з великими труднощами і, як показали дослідження європейських учених, з великими помилками. Новоперсідского поезія скористалася деякими віршованими розмірами домусульманская походження, але і ці розміри отримали арабські назви і були змінені за правилами арабського віршування. Перси не берегли навіть достовірних переказів про початок своєї поезії. Наводиться вітальне вірш, нібито сказане при в'їзді халіфа Мамуна в Мерв якимось Аббасом, в якому говориться, що ніхто раніше на цій мові віршів не складав; але справжність цього вірша як за змістом, так і за мовою, занадто виробленому і занадто схожим з мовою пізнішої поезії, збуджує великі сумніви. Існування, самого поета, проте, може бути визнано достовірним; писав по-арабськи географ IX ст. Ібн Хордадбех призводить вірш Аббаса ібн Тархана, цілком ймовірно, того ж особи, перською мовою, зі старовинними лінгвістичними формами і натяками на абсолютно невідомі події історії міст Самарканда і Шаша (Ташкента), що вказує на середньоазіатську походження поета. У той же самий час на іншому кінці іранського світу жив інший поет, Мухаммед ібн Ба'іс, володар двох фортець біля озера Урмии, писав вірші по-арабськи і по-перському. Його перські вірші, які не дійшли до нас і не згадуються істориками персидської літератури, свого часу, за словами писав по-арабськи історика Табари, користувалися на батьківщині поета певною популярністю. Про самого поета відомо, що він брав участь в антимусульманська і антиарабські повстанні, піднятому в Азербайджані в кінці царювання мамуна і приборкання тільки через двадцять років, потім (задовго до приборкання повстання) перейшов на бік арабів, потім знову повстав проти халіфа.

Тахіріди (821-873), що поклали початок мусульманським династій перського походження, за переказами, вороже ставилися до перської літератури і вважали її вивчення несумісним з правовірністю; але прийняті ними заходи для встановлення порядку не тільки у власному їм Хорасані, а й в інших областях (в самому Багдаді, особливо після переселення халіфів в Самарру, військова влада здебільшого перебувала в руках одного з Тахірі- дов) повинні були послужити на користь культурі , в тому числі і перської. Головним містом Хорасану при них замість Мерва став Ніша- пур, який невдовзі став одним з великих культурних центрів. На захід від Нішапура знаходився округ Бейхакі з містом Себзевар, одним з головних осередків шиїтської пропаганди, що дав мусульманського світу ряд великих письменників і вчених починаючи з IX ст .; на схід - місто Туї, в околицях якого, навколо могили шиїтського імама, який помер в 818 р, виник Мешхед, нині головне місто Хорасана.

Для відродження перської літератури найбільше було зроблено династією Саманидов (875-999), до якої після деякої перерви перейшло від Тахірідов верховне панування над Хорасаном і завойованої мусульманами вже в той час частиною Туркестану. Столиця Саманідів, Бухара, привернула до себе велику кількість поетів і вчених; їх держава вважалося в X ст. одним з найбільш впорядкованих. Саманіди походили з Балха і за національністю були іранцями; мовою державного виробництва при більшій частині правителів з цієї династії був перський; при їхньому дворі, проте, поряд з перськими письменниками користувалися заступництвом арабські. За винятком короткочасного епізоду в 40-х роках X ст., Коли уряд підкорилася впливу шиїтського пропаганди, Саманіди залишалися захисниками правовірності. Відомо, що для них було складено на арабській мові і переведений на перський катехізис з метою захистити народ від захоплення єретичними навчаннями [1] ; при них же був переведений великий коментар на Коран, написаний істориком Табари, і складено оригінальний коментар перською мовою. Знадобилося, правда, спеціальну постанову богословських авторитетів, що мовою богословської літератури поряд з арабським може бути і перський. Богослови навіть зважилися стверджувати, що по-перському говорили древні пророки до Ісма'іла (сина Авраама), предка арабів; ще в XII в. існувала думка, що Авраам проповідував своє вчення при дворі перських царів. Перськими поетами, оспівує Саманидов, висловлювалися, проте, вкрай несправедливі з точки зору правовірного мусульманина думки. Поет Рудеки, який походив з Самарканда, колись популярний, згодом забутий, знаходив, що немає сенсу звертати обличчя до Ка'б, коли серце тягне до язичницьких святинь; треба задовольнятися загальною для всіх віровчень любов'ю до Бога: «Наш бог приймає від тебе хвилювання любові, а намазу не приймає». Той же поет цілком виразно говорить про свою відданість шиїтським халіфам - Фатимидам і навіть висловлює чисто язичницький погляд на небо і землю як на батька і матір людей; про смерть одного зі своїх сучасників Рудеки каже: «Свій великий дух він повернув Отця, своє темне тіло зрадив Матері». Поет Дакики, автор першої спроби викласти в віршах епічні перекази перського народу, відкрито говорить, що вважає за краще всього іншого вино, губи коханої і вчення Заратустри.

У тому ж X ст. під впливом ослаблення халіфату войовничі володарі південного узбережжя Каспійського моря стали здійснювати навали на більш культурні області Ірану; вожді деяких з цих рухів відкрито ставили собі за мету знищити халіфат і відновити престол Сасанідів. Однією з династій прикаспійського походження, Бунд, до деякої міри вдалося досягти цієї мети; Бунди оволоділи Багдадом і позбавили халіфів світської влади; на їх монетах з'явився титул домусульманских царів Персії - шаханшах ( 'цар царів "). Буідское держава не було єдинодержавним; представники, династій розділили між собою завойовані області, і переважання переходило від однієї гілки династії до іншої; не було також постійної столиці держави; першість належала тому місту, в якому правил наймогутніший в даний час князь. При всіх негативних сторонах цієї питомої системи вона сприяла розвитку міського життя і утворення культурних центрів; кожен князь дбав про процвітання того міста, з яким була пов'язана його влада, намагався залучити до свого двору вчених і письменників. Культурне життя поступово переходила з Багдада і Басри до великих міст Персії - Рей (на південний схід від нинішнього Тегерана), Ісфахан і Шираз, де князями збиралися книги і влаштовувалися великі бібліотеки. Заступництвом князів користувалися і точні науки; в Ширазі згадується при Бунд обсерваторія, інструменти якої вже представляли значний крок вперед у порівнянні з домусульманскими. Один з буідскіх міністрів в Багдаді влаштовував збори вчених і літераторів, причому один день був призначений для факихов, інший - для знавців красного письменства, третій - для представників догматичного богослов'я, четвертий - для філософів.

З іншого боку, Бунди не принесли з собою з прикаспійських областей ніяких літературних традицій, цілком підкорилися впливу арабської літератури і були абсолютно байдужі до перської. З перських поетів їх держави жоден з них не отримав популярності; в той же час перська поезія продовжувала розвиватися в державі Саманідів і їх наступників в восточноіранскіх областях, Газневидів. З Хорасанського міста Туса відбувався знаменитий Фірдаус, перший за часом з перських поетів, що зберегли свою славу до сих пір, який з'єднав в одну поему епічні перекази Ірану від міфічних часів до арабського завоювання. Фірдаус, як ми бачили, мав попередників в X ст .; пам'ятники епосу, як і деякі інші твори домусульманская літератури, оброблялися новоперсідского поетами й не так по оригіналах, скільки по арабським перекладам; але Шах-наме ( «Книга про царів») Фірдаус зробилося національним надбанням всього іранського народу; як героїчним епосом, їм захоплювалися і неіранци, що знаходилися під впливом перської культури, - вірмени, грузини і турки. У світовій літературі воно коштує зовсім самотньо, так як всі інші великі народи переживали епоху розквіту свого політичного життя в такий час, коли чарівність епосу вже було знищено книжності. Перси епохи Сасанідів і перших століть ісламу, незважаючи на значний вплив книжності, ще продовжували жити епічними традиціями. В епоху ісламу, з розвитком міського життя і остаточним занепадом лицарського стану, це повинно було змінитися. Шах-наме викликало безліч наслідувань; в стилі Фірдаус славилися царі наступних епох, до XIX в. включно, але всі ці твори відрізняються такою ж безжиттєвістю, як епос так званої ложноклассических епохи в Європі, з тією різницею, що перські поети наслідували все ж поетові свого народу.

При Фірдаус ще не можна було передбачити тих наслідків, які повинні були мати для епосу успіхи книжності; небезпечним ворогом епосу, як в середньовічній Європі, були тільки представники релігії, що не співчували, звичайно, прославлянню язичницьких героїв, але не мали можливості знищити славу їх співака, хоча за життя заподіяли йому багато горя і розчарування. Фірдаус підніс свою поему тазневідскому султану Махмуду, хоча закінчив її задовго до вступу Махмуда на престол. Султан, який перебував під впливом релігійних кіл і сам вважав себе стовпом правовірності, обдурив надії поета, який висловив своє обурення яскравою сатирою на султана, цілком гідною автора Шах-наме. Вимушений шукати притулку у чужих володарів, він не зустрів співчуття навіть у поборників сасанидских традицій, Бунд. Під впливом важких уроків життя, їм при дворі одного з буідскіх князів був оброблений в віршах біблійний сюжет, який увійшов в Коран, про Йосипа Прекрасного і любові до нього дружини Пентефрію. У віршованому передмові старий поет відрікається від своїх колишніх творів і картає себе за роки, даром витрачені на прославляння язичницьких героїв і їх вигаданих подвигів, твір розповідей, не вартих «жмені праху». Стомлений і розчарований, поет повернувся в своє рідне Туї, де світські влади про нього давно забули; але духовні і тоді не пробачили своєму ворогові і після смерті відмовили йому в похованні на мусульманському кладовищі.

Таким чином, в X ст. і на початку XI перська література процвітала переважно в східних областях Ірану, тоді як перські вчені, які писали майже виключно на арабській мові, знаходили для себе більш сприятливий грунт на заході. Поступово ця різниця повинна була зникнути під впливом все більш тісних зносин між областями; крім того, стан науки ще не вимагало тієї спеціалізації, як в сучасній Європі; вчений міг займатися з однаковим успіхом декількома науками і в той же час присвячувати своє дозвілля літературній праці. Таким різнобічним вченим і в той же час поетом був знаменитий Ібн Сіна (в Європі-Авіценна), який народився в 980 р в одному з бухарских селищ і згодом служив буідскім князям в Хамадане і Ісфахані, причому в першому з цих міст займав деякий час посаду візира. У ранньому дитинстві він навчався у місцевого вчителя Корану і витонченої літературі; тільки завдяки прибуттю в Бухару пропаганді- стов-ісмаїлітів (див. вище, стор. 170) він ознайомився також з філософією і математикою. До 18-річного віку він встиг пройти курс всіх наук, в тому числі медицини, яка здалася йому найлегшою і згодом доставила йому найбільше вигод. Найбільше скруті заподіяла йому метафізика Аристотеля; багато йому вдалося зрозуміти тільки завдяки трактату Фарабі, випадково купленому їм на Бараз за три дирхеми (близько 75 коп.). Медичні пізнання відкрили йому доступ до двору саманідского государя і до його багатій бібліотеці, якій, крім Ібн Сини, мабуть, ніхто не користувався. На початку XI ст. він покинув Бухару, може бути, під впливом краху держави Саманідів, завойованої турками, і пішов спочатку в Хорезм, потім в прикаспійські області, Хорасан і Західну Персію. Зближенням з буідскімі князями він також був зобов'язаний своїм медичним знанням. До числа великих праць, складених їм разом з його учнями, належить великий медичний «Канон» (на противагу Європі, цим словом в мусульманському світі позначалося релігійне, але світське законодавство; той

ж термін, як у Візантії, «іноді застосовувався до наукових енциклопедій, як свого роду« склепіння законів »науки). Медичне назва носить також «Книга зцілення» СКітаб аш-шіфа '), в дійсності присвячена інших наук - логіки, фізики, математики, астрономії та богослов'я. Для Ісфаханського князя їм разом з його учнем була складена енциклопедія різних наук перською мовою, причому на першому місці поставлено логіка; слідом за логікою викладаються основи «вищого пізнання» - метафізики або богослов'я і «нижчого пізнання» - науки про природу; після цього говориться про науках так званого квадрівія (див. вище, стор. 162). Серед численних творів Ібн Сини є медичні трактати в арабських віршах і перські чотиривірші містичного змісту; в останні роки свого життя він займався і арабської філологією. Різнобічні наукові та літературні заняття не заважали Ібн Синьо вести вкрай розгнузданий спосіб життя; він помер в 1037 року, не доживши до 60 років. Не будучи ні в одній області самостійним мислителем, Ібн Сіна зумів опанувати всім науковим пізнанням своєї епохи і викласти його в доступній і витонченій формі; завдяки цьому його твори набули широкої популярності і в мусульманському світі і згодом в Європі; в Персії на творах Ібн Сини було засновано відродження філософії в XVII ст., причому діяльність виникла тоді школи тривала і в XIX ст. Для релігійних кіл і простого народу Ібн Сіна став головним представником нечестивого мудрування і, подібно середньовічному доктору Фаусту, свого роду чаклуном.

Вченим абсолютно іншого типу був сучасник Ібн Сини, листувався з ним про деякі наукових питаннях (листування іноді брала характер різкої полеміки), Абу-р-Рейхан Біруні (973-1048), який народився в Хорезмі і прожив на своїй батьківщині, де став радником місцевого князя, до сорокарічного віку з лишком, за винятком кількох років, проведених в Джурджане (стародавньої Гиркании, на південний схід від Каспійського моря) і в подорожах, причому відомо тільки, що він доходив до Рея. Згодом він жив при дворі Махмуда газневідского і його наступників, звідки зробив декілька подорожей по Індії. На жаль, ми нічого не знаємо про роки навчання цього найбільшого з арабських (т. Е. Які писали по-арабськи) вчених, автора «незрівнянного», по відкликанню сучасного європейського фахівця, астрономічного канону, обширного праці про хронологічних системах всіх народів і чудовою по широту поглядів і науковому неупередженості книги про Індію, головним чином про індійську науці і релігії, з якими Біруні ознайомився з санскритским подлинникам.

Біруні був добре знайомий з працями вчених шкіл багдадській і басрійской, але погляди цих учених здавалися йому відсталими; одного з найпопулярніших басрійців IX ст., Джахіз, він називає «наївним». Сам Біруні, однак, не був реформатором ні в астрономії, ні в математиці; нарівні зі своїми сучасниками він продовжував

вірити в астрологію. З його творів ми знаємо, що до нього були окремі спроби відступу від загальноприйнятих поглядів; вчений Абу Са'яд Седжезі склав астролябію, засновану на припущенні про рух землі і спокої небесного зводу. Біруні в цьому випадку не дотримувався безумовно загальноприйнятого в його час погляду і називає це питання «сумнівним і важковирішуваними». Згодом арабський учений XIV в. дивувався, у чому тут Біруні міг бачити труднощі, коли помилковість припущення про рух землі цілком ясно довели Ібн Сіна і ще до нього лікар і астроном Рази, який помер в 932 р

Більш цікаві для сучасних читачів міркування Біруні про чужих релігійних віруваннях, особливо індійських. Біруні розумів, що релігійні вірування всюди підпадають під вплив одних і тих же психологічних мотивів; всюди їм суворо проводиться відмінність між вірою народних мас і вірою обраних. Релігійні вчення викладаються їм без всякої полеміки, по можливості зі збереженням справжніх виразів самих, представників релігій. Зіставлення однієї релігії з іншого робиться тільки для застосування наукового порівняльного методу, щоб чіткіше уявити сутність вірування і тієї ідеї, на якій воно засноване. У мусульманській літературі наукова релігійна терпимість в епоху Біруні давно вже не була ні новиною, ні винятковим явищем; вже в IX ст. Я'кубі в своїй історичній праці настільки ж неупереджено, докладно і точно викладав зміст християнських священних книг; в кінці XI ст. при тому ж газневідском дворі була написана «Книга про верах» перською мовою; сам Біруні з похвалою говорить про книгах свого вчителя Іраншехрі (на жаль, до нас не дійшли ні твори цього вченого, пі відомості про його життя) - про релігії християн, євреїв і манихеев, причому додає, що при описі вірувань Індії Іраншехрі впав в помилки , довірившись людям, недостатньо знав свою релігію. За багатством зібраного матеріалу і ретельності застосування наукових методів праці Біруні займають, проте, абсолютно виняткове місце у відомій нам мусульманської літературі, хоча і в цих працях іноді проявляється захоплення іранського патріота, коли автору доводиться говорити про домусульманская культурі Ірану і вироблених арабами опустошениях. За своїм релігійним поглядам Біруні був шиїтом; крім того, він, як і багато інших освіченим іранцям, відчував симпатію до маніхейства. У політиці Біруні не прагнув до жодних реформ; союз між владою і релігією, або, за сучасною термінологією, між державою і церквою, до якого завжди прагнуло і газневід- ське уряд, здавався йому вищим ідеалом державного благоустрою, межею всіх людських бажань. Популярності праць Біруні, мабуть, пошкодив склад, вкрай важкий для розуміння; серед вчених ці праці ще довго користувалися заслуженою повагою, але на велику публіку надали мало впливу я європейцям до XIX в. залишалися невідомими, хоча один з них (про астрономічні таблицях) ще в XII в. був переведений іспанським євреєм Авраамом бен Езрою на єврейську мову. Біруні сам говорив, що пише для вчених, а не для простих читачів. Діяльність його була менш різноманітною, ніж діяльність Ібн Сини; але і Біруні поряд з вченими працями перекладав на арабську мову перські повісті і писав арабські вірші; правда, автор сам говорить про свої літературні працях, як про забаву і жарту.

До XI ст. звичайно відносять вищий розквіт мусульманської культури і початок її занепаду. Насправді прогрес у багатьох галузях культурного життя, принаймні в Персії, тривав ще кілька століть. В XI ст. життя всюди остаточно перейшла з міст старого типу, Шахрістані, в що виникли при ісламі передмістя і встановився тип міста, описаний нами вище (стор. 159), але міста ще не досягали тих розмірів, як згодом; найбільший з міст XI ст., Ісфахан, займав простір близько 10 верст в окружності. Успіхи будівельної техніки тільки починалися. До початку XI ст. відноситься найстаріша з дійшли до нас датованих будівель мусульманської Персії - побудована в 1006-07 р гробниця джурджалского (про Джурджане см. вище, стор. 181) князя Кабуса ібн Вашмгіра. Будинок побудований за типом, широко поширеній в прикаспійських областях та на Кавказі, між іншим, і в церковній архітектурі: багатогранна призма з конічним верхом. В арабській написи гробниця названа «замком» (Каср), як називалися і в деяких інших місцевостях Персії, наприклад в Ісфахані, що стояли на кладовищах надгробні мавзолеї; тепер воно називається у тубільців «куполом» ( гумбез ); заміна одного терміна іншим, ймовірно, знаходиться в зв'язку з витісненням колишнього типу куполообразним мавзолеєм; одне з ранніх будівель цього другого типу - гробниця султана Санджара в Мерві, побудована в половині XII в., з плоским куполом. Гробниця Кабуса представляє будівля заввишки в 25 сажнів, з масивними цегляними стінами товщиною в 4 аршини; в наступні століття така марнотратність була б неможливою. Взагалі цегла самих ранніх споруд за якістю перевершує цегла наступних, і розміри окремих плит значно більше; але зате з цегли тоді будували набагато менше. Згодом, як і в сучасних європейських містах, доводилося миритися з погіршенням якості матеріалу заради цілей дешевизни.

Історія мусульманської архітектури в Персії ще не написана і вимагає для свого з'ясування ще цілого ряду попередніх робіт. Невідомо, який був загальний тип перських мечетей в епоху Бунд; невідомо також, який тип будівель має на увазі перський автор XI ст. Насир-і Хусрау, коли говорить, що у всіх областях особливою красою відрізнялися мечеті шиїтів. На зближення окремих провінційних архітектурних типів, якщо такі існували, і взагалі на обмін культурними цінностями не могли не вплинути успіхи середньоазіатського-турецької династії, нащадків Сельджука, які завоювали в XI ст. всю Персію і поступово, хоча тільки на короткий час, що об'єднали під своєю верховною владою всю мусульманську Азію від Середземного та Червоного морів до кордонів Китаю.

Навали зі східних областей Ірану на західні чекали ще в кінці X ст. Незважаючи на культурні досягнення окремих буідскіх князів і на заступництво, який вчинила ними науці і філософії, в них все-таки бачили ватажків прикаспійських варварів, руйнівників порядку, добробуту і благочестя, на противагу їх сучасникам Саманидах; зі сходу, з саманідского Хорасана, очікувався цар, «філософ і вчений», який повинен був відновити порядок на заході. Очікування справдилися не цілком; замість царя-вченого на захід прийшли ватажки кочового народу, що знаходився на ще більш низькому ступені культури, ніж одноплемінники Бунд. Сельджу- кіди залишалися неписьменними навіть після столітнього панування над Персією; після розпаду їхньої держави (в XII ст.) влада перейшла до кількох династій, здебільшого також турецького походження. Проте завоювання Сельджукидов доставили більш широке терені не тільки хорасанських богословам і поетам, але і представникам національних традицій саманідской і газневідской епохи; один з них, візир Нізам ал-мульк, родом з Туса, довгий час (1064-1092) був повновладним правителем всієї великої імперії Сельджукидов.

Вживалися заходи для подальшого розвитку міського життя, торгівлі і промисловості; споруджувалися споруди, з яких деякі збереглися до цих пір; в Західній Персії з'явилися міста, оточені стінами з випаленої цегли. При дворі Сельджукидов і ще більше при дворі змінили їх обласних династій знаходили заступництво перські поети. Уже першому сельджукідскому султану в 1048 був піднесений віршований роман «Віс і Рамін», перекладений Фахр ад-Діном Асадом на новоперська мову з пехлевійського (див. Вище, стор. 164), в той час вже майже зовсім забутого; за словами Фахр ад-Діна, «не всякий добре читав написані на цій мові твори, а якщо і читав, то не розумів сенсу». З поетів XII в. двоє, панегірист Анварі, писав найбільше для султана Санджара, і автор віршованих романів Нізамі, що жив і помер в Закавказькому місті Гянджі (нині Елісаветполе), зараховуються самими персами до числа найбільших перських поетів; Нізамі і деякими європейськими вченими ставиться на другому місці після Фірдаус; його твори справили значний вплив не тільки на перську, а й на турецьку поезію.

Сельджукидов відновили в Персії панування правовірності, але, звичайно, не могли знищити шіітства. Час від XI до XII в. було для Персії періодом запеклої релігійної боротьби, подробиці якої наукою ще не цілком з'ясовані. Ісмаїлітська пропаганда (див. Вище, стор. 170) в кінці XI ст. прийняла новий напрямок;

ісмаіліти оволоділи цілим рядом укріплених замків на всьому просторі Ірану і навіть в Сирії. Останнє показує, що рух не мало виключно національного характеру; більше значення, мабуть, мали станові інтереси. Боротьба тепер уже велася не між землевласниками і хліборобами, як в IX ст., Але між замками і містами. Опорою ісмаїлітів були ті місцевості, де міське життя отримала менше розвитку, особливо південно-західна частина Хорасана, так званий Кухістан (Торн область), де знаходилися 2/3 всіх исмаилитских замків, і гори на північ від Казвін, де знаходилася фортеця Аламут, місцеперебування глави секти. Боротьба велася з особливим завзяттям в Фарсі, де при ісламі виникло кілька великих міст і в той же час залишалося багато замків, і в околицях Ісфахана. Крім відкритої сили ісмаіліти боролися зі своїми ворогами за допомогою таємних вбивств; глава секти мав могутньої організацією самовідданих фанатиків, яких посилав до намічених жертвам з повною впевненістю в успіху. Натхнення фанатиків пояснювали впливом Хашиш; від слова хашішіюн ( 'вживають Хашиш') утворено французьке assassin ( 'вбивця') - факт, наочно свідчить про те враження, яке справила організація ісмаїлітів на середньовічних європейців. У исмаилитских замках, однак, не тільки готувалася таємні вбивства, але проводилася культурна робота; аламутской бібліотека і обсерваторія користувалися гучною славою; з тих же замків вийшло кілька вчених, якими потім скористалася Персія монгольського періоду, як Насир ад-дін туями, автор багатьох праць з філософії, астрономії, математики та шиїтському богослов'я, і сім'я єврейських лікарів (з міста Хамадана), з якої відбувався історик Рашид ад-дін.

Не володіючи суцільний територією, исмаилитская громада проте представляла політичну силу, з якою рахувалися. Спочатку вона діяла в союзі з єгипетськими халіфа, від імені яких взагалі велася исмаилитская пропаганда; в самому кінці XI ст. стався розрив з Фатимідами; в кінці XII в. відбулося навіть зближення між єретиками і главами правовірності, Аббасидского халіфами, на ґрунті спільної ворожнечі з представниками султанства. Невідомо, чи мала вплив исмаилитская пропаганда на міжусобиці, що відбувалися ще в XIII в., Напередодні монгольської навали, в Реї і Ісфахані з їх округами. Крім боротьби шиїтів з сунітами там відбувалася боротьба між представниками двох сунітських розмов, ханафіти і шафіїти; на стороні шіітства було більшість сільського населення, до ханафіти належало більшість, до шафіїти - меншість городян, причому, проте, в Реї шафіїти перемогли всіх своїх супротивників. Мабуть, під прапором релігії відбувалася боротьба між селом і містом і між аристократичними і демократичними елементами міського населення.

Наскільки можна судити про таких питаннях при сучасному стані науки, народні маси і їх культурні вожді були в цю епоху досить байдужі до державних і національних ідей. Крім станової боротьби помічається тільки турбота про добробут окремих міст і областей; все частіше з'являються історичні твори, присвячені окремим містам або місцевостям; ідея загальної мусульманської або хоча б іранської державності все більш витіснялася обласним партикуляризмом, особливо після розпаду імперії Сельджукидов. Здавалося незаперечною істиною, що для добробуту кожної області необхідно, щоб зібрані з її населення податі не вивозять за її межі, т. Е. Щоб не було об'єднання декількох областей під одним урядовою владою. Чи не визнавалося навіть перевага великих держав перед малими з військової точки зору. На початку XIII в. власникові Хорезма (Хорезмшахів), султану Мухаммеду, вдалося об'єднати під своєю владою частина Середньої Азії і весь Іран. На думку історика Ібн ал-Ашер, саме цим були полегшені успіхи монголів: якби залишалося як і раніше кілька государів, монголам довелося б перемогти кожного окремо; так як інші династії були знищені хорезмшахом, монголи, перемігши його, вже не мали перед собою ніяких інших ворогів.

Незважаючи на посилення партикуляризму, розвиток міського життя не могло не відбитися на торгівлі внутрішньої і зовнішньої, морської і сухопутної.

Морська торгівля з Індією і Китаєм створила добробут міста Ормуза і острова Кайса, біля виходу з Перської затоки в Індійський океан; Керування торгівля між Хорезмом і басейном Волги ще в X ст. мала наслідком звернення до іслам волзьких болгар, але в наступний період стала, мабуть, набагато більш жвавою. У X ст. з країни болгар та їхніх сусідів вивозилися тільки хутра хутрових звірів, продукти бджільництва (віск і мед) і раби; місто Болгар на Волзі тоді був незначним поселенням з хатинами з очерету та повстяними шатрами; до часу монгольського завоювання він став кам'яним містом з населенням не менше 50 000 чоловік і з власної галуззю промисловості - шкіряним виробництвом, яку потім успадковували російські; «Болгарські чоботи» були предметом зовнішньої торгівлі і користувалися популярністю в Туркестані. Через посередництво волзьких болгар велася торгівля з Росією, з якою арабські і перські купці безпосередньо, наскільки відомо, не ознайомилися. Російські ще в X ст. здійснювали спустошливі набіги на мусульманські області; ними був знищений в басейні Кури місто Берда'а, в той час перший за кількістю жителів місто Кавказу. Згодом поряд з болгарами і російські їздили для торгівлі по «Хвалімскому», або «Хвалинському», т. Е. Хорезмійську, морю, як називався у російських Каспій, і далі в місто «Орнач», т. Е. Гурганча або Ургенч, головний місто Хорезма. З продуктів землеробства

здобув популярність на Сході російський льон. На Сході в X ст. за допомогою торгових зносин, без будь-якої участі мусульманського зброї, був поширений іслам серед турецьких кочівників і в деяких містах нинішнього Китайського Туркестану; турецькі завойовники, що вторглися в кінці X ст. в мусульманські володіння, з'явилися туди вже мусульманами. Мусульманські торговці в наступні століття проникли ще далі на схід; на початку XIII в. в їх руках була торгівля між Китаєм і Монголією; в ставці Чингіз-хана, ще до початку його завоювань, перебували мусульмани. Ці успіхи мусульманської торгівлі не супроводжувалися, однак, як в Туркестані і на Волзі, мусульманської релігійної пропагандою. На китайській мові існувала манихейская і християнська література вже в VIII ст .; мусульманська виникла тільки в XVII ст., хоча число мусульман, що жили в Китаї, ймовірно, і в VIII в. не поступалася числу манихеев і християн. У Монголії і потім не було випадку звернення до іслам будь-якої народності, тоді як згадуються народності, які взяли маніхейство (ще в VIII ст.) І християнство (в XI ст.). Мусульмани-іранці стали для турків і монголів головними представниками торгівлі та культури. Колись запозичене турками з Індії слово, в сенсі 'торговець', в формах Сарт, Сартак і сартаул зробилося у турків і монголів народною назвою осілих іранців; монгольська легенда створила згодом богатиря Сартактая (тай - частка, додають до народних назв для позначення людей чоловічої статі), який будував греблі і проводив канали.

Торгівля з немусульманськими країнами була, мабуть, виключно мінової. До початку XI ст. торгівля з Південною Росією велася на срібло, причому срібні монети мусульманських областей ввозилися в Росію у великій кількості; після цього часу срібна монетна система, успадкована східними областями від держави Сасанідів, поступилася місцем золотий. В кінці XI ст. в мусульманському світі помічається срібний криза, поступово поширювався зі сходу на захід; замість срібних дирхемів (див. стор. 159) стали карбувати мідні, очевидно, в якості кредитної монети, яка не могла мати збуту поза того держави, де карбувалася. У західній частині Азії, до володінь багдадського халіфа включно, карбування срібла була відновлена ще в XII ст .; далі на схід ще монгольські завойовники застали мідні дирхеми. Наші джерела нічого не говорять про вплив розлади грошової системи на економічне життя народів і, зокрема, на торгівлю [2] .

  • [1] Див. Бартольді, Іслам, стор. 76 і сл .; <вище, стор. 126 і сл.>.
  • [2] Пор. про це наст, изд., т. II, ч. 1, стор. 255 і прим. 15.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >