МУСУЛЬМАНСЬКИЙ СВІТ

ВИЗНАЧЕННЯ ПОНЯТТЯ «МУСУЛЬМАНСЬКИЙ СВІТ» ІСТОРІЯ МУСУЛЬМАНСЬКОГО СВІТУ ЯК ЧАСТИНА СВІТОВОЇ ІСТОРІЇ

Мусульманський світ здебільшого протиставлять християнському або європейському в тому ж сенсі, як Схід - Заходу. Під «Сходом» сучасна історична наука звичайно розуміє культурний світ, безпосередньо межує зі світом європейської культури, від греків і римлян до держав сучасної Європи. В історії цього Сходу проф. Тураєв розрізняє три періоди: Схід древній, християнський і мусульманський. На думку того ж вченого, давньосхідних світ в межах від Кавказу і Середньої Азії до Індійського океану і країни африканських озер, від рубежу Ірану та Індії до Гібралтарської протоки, «незважаючи на велике розмаїття кулеметів, рас і умов, представляється єдиним цілим, навряд чи менш протилежним греко-римському, ніж в даний час мусульманський світ європейського ».

При визначенні історії стародавнього Сходу як частини всесвітньої історії проф. Тураєв, однак, коливається між географічним і хронологічним принципами. Він вказує, що древній Схід загалом зберігав особливості своєї культури і при греко-римському пануванні, так що вся історія стародавнього Сходу, з включенням епохи так званого еллінізму, повинна бути розглянута як одне ціле; і в той же час він визнає самий термін «древній Схід» «умовним культурно-історичним терміном для позначення країн древніх цивілізацій, безпосередньо хронологічно і духовно передували греко-римської».

Таке коливання ще більш природно при визначенні місця в історії людського життя історії мусульманського світу. Країни стародавнього Сходу залишалися протягом тисячоліть єдиними культурними країнами світу; від розквіту грецької культури до перемоги, не тільки культурної, а й політичної, грецького світу над давньосхідних пройшло всього близько ста років; грецькому впливу підкорилися всі області стародавнього Сходу до Індії; невелика частина стародавнього культурного світу, що залишилася поза завоювань Олександра (північне узбережжя Африки), згодом підкорилася Риму. Набагато складніше було відносини між Сходом і Заходом в епоху ісламу. Схід в мусульманську епоху продовжував культурну роботу, перервану в греко-римському світі, і протягом декількох століть займав в культурному плані перше місце; але встановлення цієї першості відноситься не до епохи розквіту, а до початку занепаду мусульманського політичної могутності, час переходу культурного першості до Західної Європи було для мусульман не часом політичних невдач, але часом політичного відродження і таких гучних успіхів мусульманського зброї, як завоювання Константинополя (1453 р .); великим завойовницьких рухам з Європи, як древній Схід при Олександрі, мусульманський Схід взагалі не піддавався. Перехід першості від мусульманського світу до західноєвропейського приблизно збігається з переходом Західної Європи від середньої історії до нової; немає, проте, різкої межі, яка б відділяла колишнє життя мусульманського світу від нової.

Запропоноване в XVII в. розподіл всесвітньої історії на давню, середню і нову спочатку мало на увазі тільки історію Західної Європи; автор класичного огляду візантійської літератури, Крумбахер, визнає його непридатним навіть до історії восточноримского, або Візантійської, імперії. Історичні процеси, на яких грунтується це поділ, - перемога християнства і освіту сучасної західноєвропейської культури - мають, безсумнівно, світове значення; без перемоги християнства важко було б уявити собі виникнення ісламу; західноєвропейська культура стає все більш культурою всього світу; але встановити з цієї точки зору періоди світової історії з певними хронологічними гранями чи можливо. Можна лише визначити в головних рисах місце, яке належить окремим народам і епох в історії поступового розширення кола культурного спілкування і взаємодії народів. З'ясування цього питання необхідно вже для того, щоб не пояснювати виключно місцевими причинами явища, в дійсності визначалися ходом світової історії.

З двох початкових культур стародавнього Сходу, єгипетської і ассиро-вавилонської, в першій, як з'ясовано в праці проф. Тураєва, отримало більший розвиток початок національної та династичноїдержавності, в другій - початок міжнародного релігійного культу і міжнародного імперіалізму [1] . Поступове поширення сфери впливу цих культур становить головний зміст історії стародавнього Сходу і навіть греко-римського світу. Греки випередили в культурному відношенні інші європейські народи не тому, щоб перевершували їх даруваннями, але тому, що їх країна була географічно ближче до стародавніх вогнищ культури. Різниця між Заходом і Сходом греками ще не визнавалося; Азія і Європа протиставлялися одна одній тільки як жаркий південь і холодний північ. На цьому заснована теорія Аристотеля (Polit., VII, 6, 1) про європейців - мужніх, але нездатних до культури, азіати - здатних до культури, але позбавлених мужності, і еллінів - з'єднують, завдяки кліматичним властивостям своєї країни, мужність з культуроспособ- ністю. Європа, за поданням греків, була розташована на північ від Африки і Азії по всій їх довжині; для Олександра і його супутників в Середній Азії за Сир-Дар'єю починалася Європа.

В межах Азії область найдавніших культур довгий час зберігала провідне економічне і культурне значення, незважаючи на приєднання до цієї культури нових країн і народів. Перське царство Ахеменідів було першою в історії світової монархією, перський цар був для греків єдиним «великим царем», символом найбільшого досяжного на землі благополуччя; можливо, що імперія, деякий час заключавшая в собі частину Індії і просунулася на північному сході до середини азіатського материка, зробила деякий вплив на життя Далекого Сходу і що цим пояснюється поява, приблизно в один час, Піфагора, Будди і Конфуція. Увага перських царів було звернуто, однак, переважно на захід, внаслідок чого ними не приймалося досить заходів для захисту своїх східних околиць і під час завоювань Олександра деякі з колишніх провінцій Ксеркса вже були незалежними державами. У той же час політичні успіхи на заході досягалися з такими жертвами і вимагали такого тривалого часу, що західні противники персів могли зібратися з силами для нанесення їх монархії смертельного удару. Через п'ять років після найбільшого торжества великого царя над греками, анталкідова світу (387 р. До н.е..), Народився Філіп македонський, в кінці свого життя об'єднав сили греків для завоювання перської монархії; через вісім років після відновлення в Єгипті перського панування (340 р. до н.е..) в Єгипет вступили війська Олександра.

Освіта імперії Олександра, незважаючи на короткочасність її існування, може вважатися чи не найважливішою подією світової політичної історії. На думку проф. Тураєва, «перша перемога сходу над еллінства, і перемога рішуча», була здобута в Єгипті, де Олександр був оголошений сином Амона і засвоїв ідею обожнювання царської влади до обурення греків і македонян, але частина Сходу засвоїла ту ж ідею тільки з часу Олександра. Перські царі до Олександра були тільки ставлениками богів, царями Божою милістю, але не богами. Одне і те ж створене Олександром греко-східне, або «еллінізму», погляд на царську владу лягло в основу греко-македонської, згодом римської та восточноримского державності на Заході, іранської державності, що представляла реакцію проти грецького панування, на Сході. Виникнення замість колишньої єдиної імперії великого царя, з залишалися поза її вільними народами, двох боролися між собою імперій, з яких кожна висувала домагання на всесвітнє панування, було прямим результатом походів Олександра. Ті ж походи сприяли розвитку державності в Індії, де, також у вигляді реакції проти грецького панування, утворилася велика держава династії Мауро. Завдяки тій же династії вчення Будди, що було до тих пір місцевим індійським явищем, зробилося світовою релігією; цар Ашока, онук засновника династії, Чан- драгупти, прийняв буддизм і відправляв послів-місіонерів на захід до Кіренаїки і Епіру. Зближення грецького світу з Індією відбилося і на матеріальній культурі; Олександр зустрів індійських бойових слонів тільки в Індії, в царстві Пора; через двадцять з гаком років в битві при Ипсе в Малій Азії брали участь з боку Селевка і Лисимаха 480 слонів, з боку їхніх західних противників Антігона і Димитрія - 75. Крайня межа посольств Ашоки, Епір, був в той же час крайньою межею поширення індійських бойових слонів; в війську Пірра епірського були слони з проводнікамі- індійцями; в Італії слонів вперше побачили під час походів Пірра. Побічно освіту елліністичних імперій могло вплинути на успіхи імперіалізму в Китаї, де в III в. до н. е., в століття Ашоки, відбулося державне об'єднання під владою спочатку династії Цинь, потім - династії Хань, і навіть у північних сусідів Китаю, хуннов, створили на початку II ст. до н. е. першу відому історії кочове імперію.

До того ж II ст. до н. е. відноситься першорядною справою за своїм значенням подія світової історії, як встановлення прямих зносин між Китаєм і переднеазиатским культурним світом. При династії молодших Хань (25-220 рр. Н. Е.) Китайцями вже були зібрані досить виразні відомості про західні країни до Римської імперії включно. Ці століття були часом безперечного першості Риму над «Сходом», який тоді вперше стали протиставляти «Заходу», як греко-римського світу. Географією римської епохи, на противагу уявленням доалександровской грецької науки, було створено поняття про Азію як частини світу, розташованої на схід від Африки і Європи. До встановленого в більш ранню епоху першості грецької науки і грецького мистецтва пристало до них римську епоху першість Заходу в області державності і техніки; в тому і в іншому відношенні Рим міг здаватися для Передньої Азії тим же, чим був для Далекого Сходу Китай. Китайцями тоді ж було відзначено, це подібність; цим вони пояснювали, що назва Цинь, як називали Китай на ім'я першої об'єднала його династії, було віднесено і до Римської імперії. Самі китайці приписували таке зближення «чужим народностям»; дуже ймовірно, що китайське Дацин, як називали Римську імперію, є переклад індійського Махачіна

(кит. да 'великий' = інд. maha ) і що в Індії так називали деякий час і Римську імперію і Китай, хоча в дійшли до нас індійських текстах слово «Махачіна» вживається тільки в останньому значенні. В середні віки китайці, за словами мусульман, тільки європейську (спочатку візантійську, потім франкскую) промисловість до деякої міри порівнювали з китайською і називали себе зрячими, греків (або франків) - одноокими, всі інші народи, в тому числі і мусульман, - сліпими . У більш новий час, коли європейці ближче ознайомилися з Китаєм, ця країна багатьом з них здавалася «другий Європою»; такий погляд був виражений ще в 1847 р Е. Ренаном.

З тих же найдавніших китайських звісток про західні країни, ми бачимо, однак, що вже в той час східні сусіди і суперники Римської імперії дорожили роллю посередників у торгівлі між двома великими імперіями Заходу і Сходу. За словами китайців, парфяне всіляко перешкоджали безпосереднім торговим зносин між Римською імперією та Китаєм.

Римляни не знали вони, що володіння торговими шляхами в Індію і Китай створює для їх суперників економічну перевагу, яке при сприятливих обставинах може бути використано для політичних цілей. Мітрідат II Парфянський (124-87) був першим государем в світовій історії, які мали зносини як з державою Сходу, Китаєм, так і з державою Заходу, Римом. При наступників Мітрідата династична смута призвели до послаблення і розпаду парфянской держави; Стрибуни на початку I в. н. е. не сумнівався в тому, що остаточне підпорядкування парфян Риму - питання близького майбутнього. Через 100 років Тацит (Germ. 37) вже не мав таких надій, але все ж вважав «скинутий Схід» (dejectus Oriens - вираз, що нагадує думку європейців XIX ст. Про безсилля «старезного Сходу») ворогом безпечним; в тому ж столітті римські легіони перейшли через Євфрат, традиційну межу між державами парфян і римлян, і приєднали до імперії частину Месопотамії. Ще через 100 років, в III в., Влада перейшла від парфянской династії Аршакі- дов до перської династії Сасанідів, що зуміла створити більш стрункий державний апарат, провести з більшою послідовністю принципи імперіалізму і державної централізації. У тому ж столітті припинилися плавання з областей Римської імперії не тільки в Китай, але і в Індію; з IV ст. у владі Сасанідів перебували шляху світової торгівлі не тільки на суші, але і на морі. У тому ж IV ст. римляни були остаточно витіснені від берегів Каспійського моря; подальша боротьба зі Сходом для Риму і потім для Візантії була не стільки наступальної, скільки оборонної.

Перське історичне переказ бачить в Сасанидах восстановителей доалександровской іранської державності; вся епоха від Олександра дощенту сасанидской династії, з включенням епохи найбільшої могутності Аршакидов, вважається часом питомих правителів. Олександром, за тими ж переказами, був нанесений удар не тільки іранської державності, а й іранської національної релігії, при Сасанидах знову отримала панування. Насправді цей зв'язок з доалександровскім минулим була тільки уявної. Грецьке завоювання справило в Ірані такий рішучий розрив з минулим, що з народної пам'яті зникла навіть назва династії Ахеменідів, не кажучи вже про імена окремих царів; не тільки при ісламі, але і при Сасанидах залишки ахеменідських будівель приписувалися міфічним героям. Національна релігія Ірану, походження якої, як і особистість її засновника, Зороастра (грецька передача імені), ще мало з'ясовано наукою, ще до Олександра втратила свій первісний характер єдинобожжя; еллінізм разом з обожнюванням царської влади приніс подальше посилення язичницького елементу. При Аршакіди жрецькому стану було відведено в системі державного управління таке місце, якого воно не займало при Ахеменідах; разом з тим зміцнилося значення обрядової сторони релігії. При Сасанидах разом із загальним посиленням державності державне, станове і обрядове значення релігії отримало подальший розвиток; але незважаючи на кодифікацію священних текстів, не було жодної спроби повернутися в області релігійної догматики до доеллінскому, монотеїстичних зороастризму. Незважаючи на політичний антагонізм, сасанідская Персія могла долучитися до язичницького синкретизму, проведеним в Римській імперії і найяскравіше виразилося в привласненні різними народами, від північних германців до персів, планет, а потім днів тижня божествам, різним за назвою, але подібним по атрибутам і культу . Перська Ормузд був зближені з вавилонським Мардуком, Зевсом, Юпітером і німецьким громовержцем Тором, перський бог війни Бехрам з вавилонським Нергалу, Аресом, Марсом, німецьким Тиу і т. П.

«В особі християнства», за зауваженням проф. Тураєва, «древній схід духовно підкорив захід, підпорядкував його зброєю». Проте християнство, незважаючи на своє східне походження, після своєї перемоги зробилося відмітною ознакою Заходу і створило між ним і Сходом той релігійний антагонізм, якого не було раніше.

Східний народ, який створив християнство, протиставляв себе всім народам Сходу і Заходу і вважав себе носієм релігійного вчення, призначеного для всього світу. Єврейство не тільки в епоху Христа (Єванг. Матвія 23,15), але і в перші століття ісламу було релігією міжнародної пропаганди і тільки згодом набуло характеру національної винятковості. Але вже з V ст. до н. е. існувало протиріччя між світовими вимогами єврейства і його вузьким, місцевим патріотизмом. Релігія, призначалися себе для всього світу, зв'язала себе з місцевим храмовим культом і не допускала для себе інших святинь, крім єрусалимського храму. З двох боролися між собою імперій великим розташуванням євреїв користувалася східна. Римлянами було знищено останнім єврейське царство; згодом навіть на місці єрусалимського храму було побудовано язичницьке святилище, сама назва священного міста знищено і замінено язичницьким; Рим став для євреїв «Вавилоном», символом нечестивою державності. З іншого боку, персами був знищений ворожий євреям Вавилон і допущено відновлення єрусалимського храму; в I в. н. е. одна з прикордонних месопотамских династій прийняла єврейство; після остаточного руйнування храму і розсіювання єврейського народу в перської і згодом в мусульманській імперії жив «глава вигнанців», авторитет якого визнавався урядом.

Ставлення християн до Римської імперії не могло бути послідовним. З одного боку, не могли не позначитися єврейське походження християнства і канонічний авторитет книг Старого завіту. Не тільки для перших християн, але і для блаженного Августина в V ст. Рим був західним Вавилоном, Вавилон - східним Римом, єврейське царство Давида - ідеалом божого держави, наскільки воно здійсненне на землі. З іншого боку, розрив з єврейством зблизив християнство з Римом. При організації, у міру поширення релігії, ієрархічного устрою церкви в основу був покладений адміністративний устрій імперії; значенням в імперії окремих міст визначалося порівняльне значення відповідних єпархій. Рим став місцеперебуванням першенствуючого єпископа; назва Єрусалиму, знищене римської державністю, було виключено з термінології церкви, незважаючи на його значення в історії християнства і згадка в Священному писанні. Єпископ Єрусалиму називався «єпископом Елії» і був підпорядкований єпископові Кесарії, головного міста Палестини, як римської провінції. Під назвою Елія (Ілля) Єрусалим згадується і в арабських джерелах, в оповіданнях про мусульманському завоюванні.

Протиріччя між ідеєю християнства, як релігії не від світу цього, чекала близького кінця світу, і організацією церкви за зразком язичницької імперії стало ще яскравіше, коли християнство стало в імперії панівною релігією. Прийняття християнства імператором Костянтином не було перемогою ідеї християнства; імператор діяв з релігійних мотивів, але його релігійність була пов'язана з язичницької ідеєю державного культу; він переконався на досвіді, як йому здавалося, що Христос сильніше язичницьких богів, і доручив його заступництву свою імперію. Християнство пішло назустріч прагненням імператора; сучасник його Євсевій Кесарійський називав Римську імперію єдиної імперією, створеної для всього людства, як всьому людству сповіщено один бог і одне християнське вчення. Ні Рим, ні християнство не могли здійснити цього ідеалу. Союз християнства з імператорською владою повинен був відновити проти нього всі елементи, ворожі римському імперіалізму, всередині і поза імперії. Втручанням імператора тільки загострювалися церковні суперечки, і вже в V ст., Задовго до розриву латинського світу з грецьким, в східних провінціях відбувся поділ церков, існує до цих пір і згадане в Корані (V, 17). Перські царі з IV ст. не могли не бачити в християнах прихильників ворожої їм держави.

Не тільки встановлена в IV ст. умовна межа в Месопотамії, а й більш рання межа на Євфраті не могла зупинити поширення християнства, тим більше що по обидва боки кордону населення належало до однієї і тієї ж арамейською, або сирійської, народності і говорило на одному і тому ж мовою. По обидва боки кордону відбувалися спроби так званих гностиків (від грец. Гносис 'пізнання') відірвати християнство від його старозавітного кореня і пристосувати його до язичницьких теорій пізнання; єдине з навчань гностиків, що мало успіх серед народних мас, виникло в межах Персії, де в III в. одночасно з царювання Сасанідів виступив Мані, засновник релігії манихеев, який називав себе наступником Будди, Зороастра і Христа, протиставити сучасному йому зороастризму з його становим ладом буддійської-християнський аскетичний ідеал. Маніхейство при Сасанидах було вигнано з Персії, але широко скористалося для свого поширення торговими зв'язками Сасанідів і потім мусульманської держави на сході, мало також численних послідовників в межах Римської імперії, грецької та латинської світу.

Православне імперське християнство скористалося періодом миру між Персією і Візантією, коли цар Йездігерд I (399-420) вважався опікуном малолітнього імператора Феодосія II (408-450), щоб в лютому 410 р на соборі в Селевкии на Тигру, що входила до складу сасанидской столиці Ктесифона, або Мадаїн, започаткувати організації християнської церкви в сасанидском царстві. Церква була організована під керівництвом єпископа, який прибув з імперії, але отримала пристрій, що не залежне від імперських властей, навіть церковних. На чолі церкви повинен був стояти ієрарх, що жив в столиці; значення інших ієрархів визначалося, як в імперії, значенням відповідного міста серед інших міст держави; в церкві молитви повинні були підноситися нема за імператора, а за перського царя, хоча і язичника, як колись імперські християни молилися за язичницьких імператорів. Як ознака занепаду римської могутності цей факт має не менше значення (хоча в набагато меншому ступені звернув на себе увагу сучасників і потомства), ніж совершившееся в тому ж році, в перший раз після 800 років, розграбування Риму варварами. В кінці того ж століття перська церква прийняла засуджену в імперії несторіанську єресь і цим остаточно відокремилася від Візантії.

Ідея християнства, таким чином, стала більш універсальною, ніж ідея Римської імперії; проте поняття про боротьбу з християнством ще довго зливалося з поняттям про боротьбу з імперією. Перський цар іноді виступав захисником гнаної християнством і імперією язичницької культури; при взятті персами в 540 р Харрана в Північній Месопотамії його жителі були звільнені від контрибуції за те, що їх місто залишався вірним язичництва. Хоча б тому християнство в Персії не могло користуватися заступництвом влади; крім того, в країні, де державна релігія була заснована на ідеї боротьби царства світла з царством тьми, ясніше усвідомлювала протиріччя між завданнями держави і християнською ідеєю непротивлення злу. З цієї точки зору осміювали припис при ударі по правій щоці підставляти ліву. Здавалося незгідним доручати держава заступництву розп'ятого бога, т. Е. Бога, який опинився безсилим у боротьбі зі своїми ворогами. Події в Візантії спростовували цієї думки; навіть епоха Юстиніана (527-565), приблизно збіглася з царюванням найблискучішого представника династії Саса- нідов, Хосроя Ануширвана (531-579), на сході була часом торжества імперії.

Сасаніди, мабуть, не усвідомлювали, що християнство було для них набагато небезпечніше як ідейний внутрішній ворог їхньої держави з її застарілим становим ладом. Разом з євреями християни були в Персії головними представниками торгівлі та промисловості, взагалі міського життя, з розвитком якої, як всюди, було пов'язано розкладання станового ладу, заснованого на пануванні духовенства і землевладельческой аристократії. Як всюди, так і в Персії були періоди боротьби монархічного початку з аристократичним; в такий час царі чинили іноді підтримку навіть більше крайнім рухам, спрямованим проти первенствующих станів; так цар Кавад (488-531) оголосив себе прихильником вийшла з середовища манихеев комуністичної секти маздакитов [2] . Тільки в кінці його царювання, в 528 або 529 р, стався розрив між ним і Маз дакітамі; спадкоємцем престолу за згодою царя було вироблено криваве винищення комуністів. Становий лад був відновлений, але з істотною зміною - третє місце після духовенства і військової аристократії замість землеробського стану було відведено стану світських чиновників, глава яких зайняв місце поруч з первосвящеником і верховним полководцем. Ця зміна була фактично проведена в життя, але не була освячена релігією і не відбилася на священних текстах.

Ці дані наочно показують, з якими потрясіннями була пов'язана для сасанидской Персії еволюція станового ладу і яке було її загальний напрямок. Внаслідок цих потрясінь Персія в боротьбі з Візантією не могла достатньою мірою використовувати переваги панування над шляхами світової торгівлі. Візантія ще зберігала перше місце в культурному відношенні, але, втративши панівне становище в світовому культурному обміні, виявляла явні ознаки застою і занепаду; друк застою була накладена Візантією навіть на християнство, прогресивні елементи якого знаходили для себе більше простору поза межами імперії. На противагу Візантії, Персія була країною прогресу, але прогресу повільного, вимушеного вести важку боротьбу з реакційними силами. Носіями прогресу були до кінця династії Сасанідів переважно іновірці і інородці, і цей прогрес порівняно мало відбивався на життя самого перського народу. Світовий торговельний обмін був в руках персів, між тим знаряддям його була перська, а візантійська золота монета.

Світове положення сасанидской держави в VI-VII ст., Мабуть, зробило ще більший вплив на успіхи імперіалізму в окремих країнах, ніж свого часу освіту імперії Олександра. На цей час припадає об'єднання Китаю під владою спочатку династії Сунь (589-618), потім династії Тан (618-907) з їх широкими домаганнями в Середній Азії; могутність царів міста Канауджа на Гангу, який вважався в перші століття ісламу імперським містом Індії; об'єднання під владою турецької династії кочівників від Китаю до Індії, Персії та Візантії. На ці події була заснована буддійська ідея чотирьох світових монархій, по чотирьох сторонах світу: імперії царя слонів на півдні, царя коштовностей на заході, царя коней на півночі і царя людей (внаслідок численності населення Китайської імперії) на сході. Та ж сама ідея, з деякими варіантами, перейшла і до мусульманських авторам; цар слонів називався також царем мудрості, внаслідок чарівності індійської філософії і науки; цар людей - царем державного управління та промисловості, внаслідок чарівності китайської матеріальної культури; цар коней - царем хижих звірів; на заході розрізнялися два царя - цар царів, т. е. цар персів і потім арабів, і цар чоловіків, внаслідок чарівності краси типу населення імперії. За китайською офіційною історії, подібний світової синтез імперіалізму знайшов собі зовнішнє вираження ще в домусульманскую епоху в селищі страви на Зеравшане (на захід від Самарканда), де на стінах одного і того ж будівлі були зображені на одній китайські імператори, на інший - турецькі хани та індійські брахмани, на третій - перські царі і римські імператори. На противагу подіям XIII в., Імперія кочівників залишилася в цю епоху лише однієї зі світових імперій; кожної з чотирьох інших вдалося відбити нашестя кочівників, хоча Візантія вела з турками переговори про спільні воєнні дії проти Персії.

Незважаючи на події, що відбувалися на сході, увагу перських царів, як і в доалександровскую епоху, було звернуто переважно на захід. Політика Сасанідів була політикою національної та релігійної реакції; проте столиця, як при парфянами, залишалася на західній околиці, на Тигру, в місцевості неіранской за складом населення і по релігії. Культурну перевагу західній околиці над власне іранськими областями видно вже з того, що невелика Вавилон доставляла царю третю частину його доходів. Заради досягнення успіхів на заході Сасаніди, подібно Ахеменидам, мирилися з деяким скороченням меж імперії на сході - в Афганістані та на південному сході від Каспійського моря. Результат в обох випадках був один і той же. З величезним напруженням, сил перси при Хосров II (590-628) завоювали все азіатські провінції Візантії і Єгипет і дійшли до Босфору; але з 623 р перемоги змінилися поразками; наслідком військових невдач було повстання в самій Персії, скинення і смерть царя і кілька років смут, протягом яких на престолі змінилося не менше восьми осіб; з великими труднощами військової партії в 633 р вдалося відновити порядок і зміцнити на престолі малолітнього онука Хосроя II, Йездігерда III. Сили переможця, імператора Іраклія, були настільки виснажені, що і він не скористався своєю перемогою для розширення меж своєї імперії на сході.

Результат війни наочно показав, що ні та, ні інша держава не в змозі здійснити свої політичні ідеали; події наступних років в Візантії показали також, що християнство того часу, за своєю нетерпимості до чужих вірувань і до розбіжностей всередині самої церкви, не могло об'єднати людей в ім'я загальних культурних завдань. Євреї у володіннях Іраклія і по його спонуканню в державі франків зазнали кривавого гонінню і насильницького поводження в християнство; церква запекло переслідувала єретиків; придуманий імператором релігійний компроміс зробив в очах ревнителів православ'я єретиком його самого; під керівництвом своїх єпископів православне населення Сирії проявляло ворожнечу до імператора не менше різко, ніж єретики в інших провінціях, особливо в Єгипті.

На тлі цієї картини пояснюються швидкі успіхи, політичні і культурні, ісламу в перші століття Ого існування. Арабський народ, який створив іслам, вважався в давнину народом торгашів переважно; серед самих арабів торгашами переважно вважалися корейшітов, плем'я, з якого вийшов Мухаммед, жителі його рідного міста Мекки, де не було ні сільського господарства, ні промисловості і все добробут населення грунтувалося на торгівлі. У житті і вченні Мухаммеда, засновника нової релігії - ісламу (букв, 'віддання себе Богу'), ми бачимо своєрідне поєднання релігійного ентузіазму з тверезістю і ощадливістю купця, іноді виробляє несприятливе враження, особливо в порівнянні з високою поезією християнських і буддійських легенд; ио тими ж обставинами в значній мірі пояснюються успіхи ісламу в справі зближення народів, державного і культурного. Виступу Мухаммеда передували успіхи серед арабів християнства, православного і єретичного; на півночі християнами стали не тільки арабські піддані Візантії, але й арабські піддані персів; на півдні християнство поширювалося з Єгипту і Абіссінії; під час панування абиссинцев в Ємені в VI ст. в головному місті цій галузі, Сана, був збудований прекрасний собор; коли Ємен в 570 р в зв'язку з загальними політичними успіхами персів став перської провінцією, від іншої частини області відокремився і досяг політичної автономії християнське місто Неджран в її північній частині. З пропагандою християнства не могла витримати суперництва пропаганда єврейства. Християнські ідеї були також основним елементом вчення Мухаммеда; в спірних між християнством і єврейством питаннях Коран примикає до християнства; Христос називається «словом бога і духом його»; про гоніння, яким піддавалися єменські християни під час торжества єврейства, йдеться з явним осудом; абиссинского негуса Мухаммед вважав своїм союзником і послав в його країну частину своїх прихильників, що піддавалися гонінню в Мецці; під час боротьби між римлянами і персами Мухаммед співчував римлянам, його вороги - персам. Поряд із загальною єврейства і християнству ідеєю єдинобожжя, з осудом культу ідолів, в Корані знайшли собі також яскраве вираження християнські ідеї про нікчемність земного життя в порівнянні з загробного, про кінець світу і воскресіння, про безсторонньому суді божому і витікає звідси братерство людей; з іншого боку, рішуче відкидається єврейсько-християнське уявлення про месію (Ісуса або іншу особу), як сина божого, і віруючих, як синів божих. В області моралі Коран, на противагу Євангелію, не пред'являє до людини недосяжних вимог. Християнин, щоб виконати вимоги своєї віри, повинен забути себе заради бога і ближнього; від мусульманина [3] його закон тільки вимагає, щоб серед своїх справ він не забував ні бога, ні ближнього, здійснював в належний час молитовний обряд і віддавав частину свого майна на користь бідних. Язичницької життєрадісності, доступною тільки для багатих, християнство протиставило образ відлюдника, зі страху перед божим судом відмовляється від будь-яких земних насолод. Початковий іслам також не був чужий аскетизму; уявлення про благочестивому мусульманина було пов'язано з уявленням про людину з жовтим кольором обличчя, виснаженому нічними молитвами і постом, зі слідами частих земних поклонів на лобі і на колінах; заперечувалося тільки чернецтво, в сенсі відмови від сімейного життя.

Допускалося, хоча і не заохочувалося, багатоженство; ще більш істотною відмінністю мусульманського сімейного права від церковного християнського є легкість розлучення. Коран надає особливого значення захисту бідних і сиріт, взагалі більше дбає про поліпшення умов суспільного життя, ніж про підвищення рівня особистої моральності; в цьому позначилося світогляд араба VII ст., коли навіть в містах Аравії панував родовий лад і особистість поза роду і племені не мала ніякого значення.

Прагнення Мухаммеда провести в життя свої суспільні ідеали викликало розрив між ним і корейшітов, тоді як колишні проповідники єдинобожжя і християнські ченці не піддавалися ніяким переслідуванням і користувалися загальною повагою. Після переселення Мухаммеда з Мекки до Медіни, де йому була вручена влада, соціальний елемент в ісламі отримав ще більший перевагу над релігійним; до падіння Мекки Мухаммед мирився навіть з ідолопоклонством; після взяття Мекки ісламом був прийнятий і зберігся в ньому до наших днів такий залишок ідолослужіння, як поклоніння чорного каменя. В області соціальних прагнень утопії все більш витіснялися реальною політикою, турботи про збереження порядку і покори отримували перевагу над захистом бідних і слабких. Кримінальне законодавство Корану бере під захист держави майнові права (злодіям і злодійка пропонується відрубувати руку), тоді як захист особистої недоторканності залишається справою кожного окремого роду; держава тільки забезпечує родичам убитого здійснення права кровомщенія. Наслідком всіх цих змін в ісламі був розрив з християнством і зближення з корейшітов, яких Мухаммед на початку своєї діяльності в Медині вважав своїми непримиренними ворогами.

Іслам спочатку вимагав для себе тільки місця поряд з єврейством і християнством; в кінці життя Мухаммеда він вже пред'являв претензії на світове панування, але більш як держава, ніж як релігія. Пропонувалося боротися з усіма невірними, поки вони не визнають над собою влади мусульманської держави, але, під умовою сплати данини, іновірців надавалося право залишатися при своїй релігії.

Хоч би якими були наслідки розриву з християнством для релігійної та сімейного життя мусульман, іслам без такого розриву не міг би виконати свого історичного покликання. Як християнський проповідник Мухаммед міг би тільки створити нову секту і тільки посилив би існували до нього церковні чвари. Тільки нова релігія і тісно пов'язана з нею державність могли доставити торжество відкидає християнством з часу Феодосія Великого початку релігійної терпимості і створити кращі умови для політичного і особливо культурного об'єднання значної частини людства.

Ідейний опір іслам, по суті, зустрів лише на арабському півострові, не з боку вмираючого язичництва, але з боку іншого проповідника єдинобожжя, Мусейліми, осміяного мусульманським переказом і під його впливом європейської наукою, але в дійсності пред'являє до своїх прихильників значно суворіші моральні вимоги , ніж Мухаммед; Мусейліма не тільки не допускав багатоженства, але допускав і шлюбні відносини лише настільки, наскільки це було потрібно для отримання чоловічого потомства. Про ідейну силі руху, про глибоку відданість секти своєму вождю свідчить самий факт відчайдушного опору мусульманам; сад, де сталася остання битва, отримав назву «сад смерті».

Таких кривавих сцен народної боротьби, крім битв між військами, ми майже не бачимо в історії війни арабів з двома великими державами, Візантією і Персією. Мусульманами були вміло використані візантійські церковні чвари; ворожі імператорові православні ієрархи в Сирії і єретики-копти в Єгипті охоче перейшли під владу завойовників, залишали їм, під умовою сплати невеликої податі, повну релігійну свободу. Падіння перського царства мали вітати в Персії все противники станового ладу, особливо християни. Зороастризм не було остаточно витіснений ісламом, але під його впливом справив в своєму середовищі реформу, якої не викликало навіть християнство в попередню епоху, очистився, за висловом проф. Тураєва, майже до повного монотеїзму і відкинув широко поширені перш кровозмісні шлюби; всупереч ясному свідченням джерел, сучасні зороастрійці навіть відмовляються визнати, що такі шлюби коли-небудь допускалися їх предками.

Особливо сильне враження повинна була зробити на сучасників особистість головного засновника і організатора арабської імперії, халіфа Омара (634-644), при якому впала столиця Сасанідів і відняли у Візантії її азіатські провінції, крім Малої Азії, і Єгипет. Царювання Омара представляє рідкісний в історії приклад засвоєння сутності культури без її зовнішності. Почала адміністративного та фінансового ладу були запозичені у підкорених, і в цьому відношенні арабська держава на час смерті Омара вже нічим не нагадувало держава, залишене йому Мухаммедом і першим халіфом (т. Е. Заступником) посланника Божого, Абу Бекр; але в своєму особистому способі життя і своїх зовнішніх діях халіф залишався вірним колишньої простоті. Мечеть, побудована ним в Єрусалимі, вміщала велика кількість тих, хто молиться (до 3000), т. Е. Задовольняла своєї практичної мети, але по зовнішності була простим і грубим будівлею, анітрохи не було схоже на візантійські споруди. Один із сучасних дослідників називає подорож халіфа в Єрусалим «першою демонстрацією арабського імперіалізму»; але в обстановці подорожі не було нічого схожого на звичайні імперіалістичні демонстрації. Ще більш сильне враження, ніж перемоги арабського зброї, здобуті без особистої участі халіфа, повинен був провести на підкорених приїзд глави переможного народу в найпростішій одязі, без будь-якої пишноти, не для покарання винних в опорі, але для забезпечення порядку і правосуддя. У мусульманському переказі Омар залишився найяскравішим виразником епохи так званих праведних халіфів, яким протиставляються наступні халіфи-царі; ідеалізація епохи праведних халіфів і особливо Омара відбилася і на християнських переказах; цікаво, що дане Омару прізвисько Фарук, запозичене мусульманами у іновірців, значить по-сирійських 'рятівник', як епітет Христа. Навіть сучасний християнсько-арабський учений Зейдан, незважаючи на варварське кримінальне законодавство Корану, бачить в епосі праведних халіфів вища здійснення благочестя, милосердя і справедливості, яке знає світ.

Насправді між управлінням праведних халіфів і наступних халіфів-царів не було такого різкого відмінності, і процес перетворення релігійної громади Мухаммеда на світську державу звичайного тоді типу відбувався поступово, розпочавшись ще за життя пророка. Основною причиною цього процесу був догмат священної війни, яка вимагала для свого успіху організації державного управління та господарства. Омар поклав початок державній скарбниці; при ньому ж отримало подальший розвиток почалося ще за Мухаммеда залучення на вищі посади колишніх ворогів пророка, який стояв на чолі Корейшітская знаті роду Омей- отрут. Вибір наступника Омара Османа (644-656), одного з перших прихильників пророка і в той же час члена роду Омейядів, був подальшим кроком в процесі переходу влади від творців ісламу до його колишніх ворогів. Османа звинувачували у витрачанні державних коштів на свій розсуд; крім того, при ньому вперше перестали застосовувати коранические кримінальні закони, дійсно несумісні з нормальними умовами державного життя і згодом майже ніде не застосовувалися. Цим він дав зброю в руки своїм противникам, і в перший раз в мусульманському світі відбулося повстання проти влади в ім'я віри. Вбивство Османа і п'ятирічна громадянська війна (656-661) спричинили подальший розрив з традиціями первісної громади; влада перейшла до глави Омейядів, Му'авіі, синові головного ворога пророка, Абу Суфьяна; халіф був тепер оточений особистою охороною, його місцеперебування було перенесено в колишню візантійську Сирію; місто пророка, Медіна, став центром релігійного опозиції, заклик до «книзі бога і сунне (звичаям) його посланника» - гаслом бунтівних рухів.

Після смерті Му'авіі і нової, більш тривалої громадянської війни (680-692) порівняно м'яке і патріархальне управління першої гілки Омейядів, Суфьянідов, було замінено більш суворим і деспотичним управлінням другої гілки, Мерванідов. У той же час халіфат досяг свого найбільшого зовнішнього блиску; при Валіде I (705-715) арабські війська брали перемоги в Візантії, Іспанії, Індії та Середньої Азії, де крім боротьби з місцевим іранським населенням велася боротьба з турецькими степовиками і прикордонним намісником китайського імператора, хоча тільки в 751 р над китайськими військами була здобута перемога, яка вирішила питання, якою з двох культур, мусульманської чи далекосхідної, панувати в Середній Азії. Іслам тепер наслідував Візантії в зовнішніх формах вираження ідеї імперіалізму; побудована Валідом I соборна мечеть в столиці халіфів, Дамаску, і мечеть над труною пророка в Медині за своєю Ідеї цілком відповідали константинопольської св. Софії, будівництво Юстиніана, і єрусалимського храму Гробу Господнього, що вважався будівництвом Костянтина Великого (характерно, що саме римський імператор-християнин повернув християнство в покинутий їм Єрусалим, зробився потім для християн, особливо для православних, місцем культу і паломництва).

Поки існувала християнська імперія, також пред'являє претензії на світове панування, мусульманський імперіалізм не міг вважати себе задоволеним; між тим розпочата з великим напруженням сил при халіфа Сулеймана (715-717) спроба взяти Константинополь закінчилася повною невдачею і не могла бути відновлена. Досить було цієї однієї невдачі, незважаючи на всі успіхи в інших місцях, щоб захоплення перемогою змінилося настроєм молитви і покаяння. При Омарі II (717-720) повернення до «книзі бога і сунне його посланника» з гасла заколотників зробилося урядовою програмою; відкидалося все, що суперечило благочестя первісної [4] громади, навіть догмат священної війни, незважаючи на ясне вираження його в Корані. Завоювання Константинополя визнавалося і потім кінцевим ідеалом мусульманської державності, але здійснення цього ідеалу пов'язувалося з кінцем світу, як для християн таким же кінцевим ідеалом, після якого повинен був настати кінець світу, було повернення Єрусалиму.

Омар II разом з праведними халіфами залишився для мусульман всіх часів ідеалом благочестивого государя; але порівняння його царювання, коли були скасовані всі «незаконні», т. е. які базуються на Корані, податі, з царюванням, його наступників, коли політика Омейядів, особливо в області фінансового господарства, повернулася в своє колишнє русло, мало сприяти зростанню відцентрових сил. Одною з причин слабкості омейядськой держави була ворожнеча між центром урядової влади, Сирією, і центром культурного роботи - Іраком (Виявлений). Арабська мова проник в ту і іншу області ще до ісламу; як в домусульманская, так і в мусульманський період араби в Сирії зберігали вірність кочовим традиціям, в Іраку переходили до осілості і міського життя. Мусульманами і в Сирії була виконана значна культурна завдання; було відновлено добробут області, розореної війнами між Візантією і Персією; але ця культурна робота більше стосувалася життя підкореного населення, ніж життя арабських переселенців; при ісламі знову було принесено з Олександрії в Сирію вивчення філософії, але не в омейядський Дамаск, а в грекорімскую столицю Сирії - Антіохію. З іншого боку, в Іраку культурне значення цілком перейшло від колишніх міст до міст, заснованим арабами, Куфе і Басрі. З життям Іраку була тісно пов'язана життя інших областей Персії, де при ісламі помічається швидкий розвиток міського життя, вже не зустрічаються перешкод з боку застарілого станового ладу і покровительствовавших йому релігії і держави. Перські купці скористалися політичним об'єднанням з Сирією і Аравією для заснування своїх факторій в гаванях Середземного і Червоного морів. За мовою ці колонії не залишилися перськими; по своїй нечисленності перський народ і раніше не міг бути народом-коло- нізатором, і в цьому полягає головна різниця між перським і римським світовим пануванням; навіть Вавилон, де багато століть була столиця перських царів, за складом населення не став той перської областю. Але перси залишалися головними носіями ідеалу культурної державності, як його розуміли в той час, пов'язаного з поданням про царя і його наступників як дбайливих господарів держави і окремих областей, які приймають всі необхідні заходи для забезпечення їхнього добробуту і зовнішнього благоустрою. Арабські завойовники за своїм ставленням до цього культурного ідеалу різко поділялися на дві групи, яким приписувалося і різне племінне походження, - пройнятих бедуїнських традиціями кайсітов і більш схильних до засвоєння культури кельбітов. Омейяди з фінансових міркувань повинні були віддавати перевагу кельбітам; з іншого боку, кайсіти по своїм військовим якостям були для них кращої опорою проти зовнішніх і внутрішніх ворогів. Протиріччя між інтересами культури і інтересами військової могутності, втрата військових якостей при переході до культури, особливо до міського життя, необхідність спиратися для військових цілей на відсталі в культурному відношенні елементи - все це становило і згодом одну зі слабких сторін мусульманської державності.

Революційний рух, погубили династію Омейядів, відбувалося під звичайним гаслом повернення до книги бога і сунне його посланника; здавалося, що здійснити заповіти пророка найкраще можуть представники роду пророка. Насправді проти династії і складали тоді її опору кайсітов на короткий час об'єдналися всі опозиційні елементи, керував абсолютно різними цілями. На чолі стояв перський народний вождь, але саме з народними елементами нові халіфи, Аббасіди, нащадки дядька пророка, Аббаса, негайно після досягнення мети втратили будь-який зв'язок. Головним результатом перевороту було об'єднання центру урядової влади з центром економічного та культурного життя за допомогою перенесення місця перебування халіфів з Сирії до Іраку і підстави в Іраку нової столиці, Багдада. Аббасіди з великим успіхом залучали до Багдада, ніж раніше Омейяди в Дамаск, кращі культурні сили з центрів опозиції, в тому числі з Медіни; в цьому відношенні результати їх діяльності виявилися міцнішими, ніж в області державного імперіалізму. Незважаючи на значне вдосконалення, за допомогою радників-персів, державного апарату, аббасидський халіфат ні за обсягом, ні за своєю внутрішньою згуртованості не міг зрівнятися з омейядським; однаково неміцними виявлялися такі зовнішні успіхи, як накладення данини на візантійських імператорів, і такі успіхи в справі державної централізації, як здійснення домагань халіфа бути, подібно візантійським імператорам-іконоборцям, повновладним розпорядником в справах віри. Як і раніше відбувалися повстання проти халіфів під прапором релігії, хоча в дійсності в ім'я національних або станових прагнень; створювалася халіфами військова сила також прямувала іноді проти них, що сприяло ослабленню центрального уряду і розпаду держави. Навіть ідея імперіалізму здійснювалася іноді не на користь халіфів; мусульманський Іран повернувся до домусульманская поданням про «царя царів»; носієм ідеї священної війни і мусульманського військового імперіалізму замість халіфа став «султан ісламу», як стоїть поруч з офіційним главою релігійної громади світський правитель. Розпадання халіфату зробило, проте, мало впливу на культурну єдність мусульманського світу, навіть в області державного управління; двір халіфа в Багдаді і другом, більш короткочасному (у другій половині IX ст.) місцеперебування халіфів, Самаррі (також на Тигру, на північ від Багдада), став зразком для всіх держав, що утворилися на просторі халіфату від Кордови до Бухари.

Принципом державності належить, втім, більш ніж другорядне місце в грандіозної культурної роботі, що обіймає період від IX до XIII в. і визначальною місце мусульманського світу в історії людства. Як для блаженного Августина (De civ. Dei XIX, 26: utimur et nos pace Babylonis), земне держава була для мусульманських богословів і вчених необхідним злом, єдиним засобом позбутися від гіршого зла - анархії. Поразки мусульманського світу, як цілого, як успіхи Візантії у другій половині X і першою XI ст., Успіхи франків в кінці XI і на початку XII ст., Виробляли тяжке враження і на вчених, хоча там, де християнська влада ставилася до ісламу терпимо, як в норманської Сицилії і в Грузії, вони мирилися і з нею. Пересування політичних кордонів всередині мусульманського світу розглядалося як тимчасове, випадкове явище; вчений відчував себе громадянином усього мусульманського світу, а не підданим тієї чи іншої династії. Розпадання халіфату мало навіть сприятливі наслідки для успіхів культури; змагаючись між собою, князі навперебій намагалися залучити до свого двору вчених, мислителів і художників; в економічному відношенні визнавалося вигідним, щоб доходи кожної області витрачалися на користь її населення, а не вивозилися за її межі.

Скрізь були приблизно одні й ті ж умови життя і культурної роботи; головним знаряддям культури всюди був літературний арабська мова, на якому писали не тільки, мусульмани, але й іновірці.

З поширенням арабської мови аж ніяк не було пов'язано поширення арабського патріотизму; представники окремих націй і релігій ревниво відстоювали культурні досягнення своїх одноплемінників і одновірців; на арабській мові писалися нападки на арабів, доводилася шкоду, заподіяну культурі арабськими завойовниками; але ця боротьба залишалася ідейної і не заважала християнину або єврею вчитися у мусульманина, і навпаки. Мусульманськими вченими цієї епохи чужі релігії вивчалися з чудовою повнотою і неупередженістю. Християни користувалися під владою ісламу набагато більшою свободою віросповідання, ніж під владою візантійського імператора; переслідувані в Візантії єретичні ієрархи знаходили притулок в містах халіфату. Тільки під владою ісламу було можливо торжество принципу терпимості серед самих християн; в XII в. відбулося примирення між протилежними сирійськими віровчення, хоча кожне залишилося при своїх догматах; в XIII в. римської нетерпимості був протиставлений принцип рівності всіх віровчень на Сході (omnes sunt unum apud nos). Навіть християнські паломники з Європи знаходили в мусульманському світі більше безпеки для свого життя і майна, ніж у себе на батьківщині.

Провідне належний культури халіфату в тодішньому світі ясно визначилося вже на початку IX ст .; до цього часу відносяться такі факти, як діяльність арабського військового інструктора в Візантії і потім, коли в Константинополі йому не дали обіцяної винагороди, у дунайських болгар (з цим пов'язували перемогу болгар над греками в 811 р); вимір градуса меридіана за допомогою спостережень в Багдаді і Дамаску; запрошення до двору візантійського імператора вченого, раніше прославився при дворі халіфа; споруда в Константинополі палацу за зразком палацу халіфа в Багдаді. Основу арабської науки і мистецтва складали, звичайно, досягнення грецької культури, засвоєні за посередництвом християн і персів; подальший прогрес багато в чому йшов в тому ж напрямку, як згодом у Західній Європі. Під впливом персів та індійців відводиться більш значне місце точним наукам в порівнянні з гуманітарною освітою; згодом в школах великих міст вважали за потрібне починати освіту з математики, як з предмета, найбільше привчає розум до логічного мислення. Під впливом засвоєного від китайців дешевого писального матеріалу - тряпичной паперу - культура стає все більш книжкової; елемент усного красномовства відходить на другий план. Спостерігаються успіхи техніки; при халіфа Махді (775-785) в Мекку могли бути доставлені колони єгипетських храмів, тоді як при Юстиніані вважалося неможливим доставляти будівельний матеріал в Єрусалим через занадто велику віддаленість його від моря (відстань між Меккою і морським берегом набагато більше). Завдяки успіхам техніки виявилося можливим значно вдосконалити астрономічні інструменти і пристрій обсерваторій; взагалі, при збереженні колишніх наукових систем, звертається більша увага на повноту і достовірність фактичного матеріалу як в області вивчення природи, так і в галузі вивчення людського життя в сьогоденні і минулому. Величезний прогрес у порівнянні з грецькою представляє арабська географічна література, не тільки в сенсі розширення географічних відомостей завдяки завоюванням і торгівлі, але і в сенсі повноти опису окремих країн і народів.

Найменше зверталося уваги на факти політичного життя, що пояснюється занепадом початку державності в самому мусульманському світі. Як мусульманський світ, так і греко-християнський, турецька і індійський продовжували розглядатися і в X ст. кожен як одне політичне ціле. Не тільки успіхи духовної культури, а й успіхи торгівлі досягалися незалежно від державного життя; в цьому одна з головних відмінностей мусульманського культурного світу від західноєвропейського. Були окремі випадки відправлення халіфами флоту до берегів Індії; але значення цих подій в історії морської торгівлі з Індією і Китаєм було абсолютно нікчемною. Настільки ж мало потребували захисту мусульманських урядів мусульманські торгові каравани на суші. Мусульманські торгівля і культура в Середній Азії вплинули на народи, що знаходилися не тільки поза політичних кордонів мусульманського світу, а й поза сферою поширення ісламу як релігії; слово Сарті (індійського походження), що спочатку означало «купець» і що сталась у турків народною назвою середньоазіатських іранців, перейшло від турків до монголам і в формі сартактай зробилося в монгольських переказах [5] власним ім'ям легендарного богатиря, будівельника чудесних гребель і загат. Мусульманські купці були в орді Чін- гіз-хана задовго до початку його завоювань; число їх потім було таке велике, що Чингіз-хан міг відправити до прикордонного мусульманська держава караван з 450 купців, які всі були мусульманами; купці були перебиті, і Чингіз-хан почав війну в помсту за них. Абсолютно протилежний характер має, як відомо, ставлення представників сучасної європейської культури на Сході до європейських та місцевим урядам.

У монгольську навалу, що супроводжувався страшними опустошениями, часто бачать основну причину занепаду мусульманської культури. Навряд чи це думка грунтовно; самі різкі ознаки занепаду спостерігаються в що не піддавалися нашестю монголів областях Північної Африки; з іншого боку, спустошена монголами Персія займала в кінці XIII і на початку XIV ст. провідне становище в культурному світі і впливала на інші країни, в тому числі на що не піддавався монгольській навалі Єгипет. Навіть із зовнішніх навал, яких зазнав мусульманський світ, деякі якщо не по супроводжували їх жахам і за обсягом району, то за тривалістю своїх наслідків перевершували монгольську навалу; прибережній смузі Єгипту і Сирії абсолютно не вдалося оговтатися від спустошень, яким вона піддалася під час воєн з хрестоносцями. Тієї ж причиною пояснюється, ймовірно, спустіння берегів Генісаретського озера, які представляли ще в кінці X ст., Після трьох століть мусульманського панування, таку ж картину квітучої життя, як в I в. Взагалі, тривалі військові дії на одній і тій же території між приблизно рівними за чисельністю військами мали для культури більш згубні наслідки, ніж спустошливі навали могутніх ворогів, негайно після завоювання в своїх фінансових інтересах брали заходи для можливо швидкого відновлення зруйнованих міст і селищ. Згубний всього відбивалося на культурній області тривалий сусідство хоча б незначних за чисельністю кочівників, якщо не було сильної державної влади, яка могла б їх стримувати.

Поступовий перехід культурного першості від мусульманського світу до Західної Європи був викликаний цілим рядом обставин, які ставили західних європейців у більш сприятливі умови порівняно з їхніми суперниками. В епоху розквіту арабської географічної літератури, в IX і X ст., Мусульманський світ був набагато тісніше пов'язаний з Візантією і Росією, ніж з Західною Європою, про яку арабські географи не дають майже ніяких відомостей; згадуються, проте, євреї в якості піонерів європейської торгівлі, залишалися і потім протягом декількох століть головними посередниками при культурному обміні між мусульманами і християнами; вони ж були перекладачами творів арабської науки на латинську мову. Ознайомлення з арабської наукою було одним з головних переваг західноєвропейського середньовічного світу перед візантійським (де тільки в XIV ст. Було кілька перекладів з перського); за словами автора історії логіки на Заході [6] , вплив Візантії позначалося переважно на шкільному викладанні, вплив арабів - на наукових дослідженнях. Ні в Візантії, ні в Росії, незважаючи на торгові стосунки з деякими культурними мусульманськими країнами, не було спілкування між культурами християнської і мусульманської, не було і таких посередників між ними, якими на Заході були євреї; цим в набагато більшому ступені, ніж монгольською навалою, пояснюється культурна відсталість Росії порівняно із Західною Європою. Безпосередні зносини між Західною Європою і мусульманським світом посилилися особливо в другій половині XI ст., Коли незалежно один від одного нормани на заході і турки на сході завдали удару по візантійському могутності. Головними представниками західноєвропейської торгівлі в той час були купці італійських міських республік; значення міжнародної монети перейшло від візантійського золотого до арабського динару, карбувати ще в кінці VII ст .; під впливом колишнього значення візантійської монети латинські автори часто називали арабська динар безаном або безантів. Цілий ряд слів, які перейшли в усі західноєвропейські мови, свідчить про вплив мусульманського світу на європейський в області духовної і матеріальної культури; слова запозичувалися не лише з арабського, але і з перської; ними позначалися і поняття, властиві тепер тільки європейському грошовому господарству; таке, наприклад, запозичене з перської мови слово чек.

Перші приклади зворотного впливу європейців на мусульманський світ відносяться до галузі військової справи (вогнепальна зброя); ще більшого значення мали успіхи техніки в галузі суднобудування, якими були викликані європейські географічні відкриття XV і XVI ст., перехід першості у світовій торгівлі від сухопутних зносин до морських, перехід панування на морях від мусульманських народів до європейських.

У подробицях боротьби за культуру в Західній Європі і в мусульманському світі було багато схожих рис. Незважаючи на відсутність в ісламі рукоположеного духовенства і організованою ієрархії, взагалі принципової різниці між церквою і державою, боротьба халіфа з султаном в XII-XIII ст. багато в чому схожа на відбувалася в той же час боротьбу між татом і імператором; до однієї і тієї ж епохи відноситься посилення чернецтва в католицькій Європі і дервішських орденів в мусульманському світі, хоча між дервішами і халіфом не було тієї зв'язку, як між ченцями і татом. Іноді в християнській Європі, внаслідок загальної її культурної відсталості в середні століття, одні і ті ж явища відбувалися пізніше, ніж в мусульманських країнах; життя міських князівств мусульманської Іспанії в XI ст. представляла таку ж картину з'єднання витонченої культури і розпусти, як життя міських князівств Італії в XV в. Раніше, ніж серед католиків, з'явилися серед мусульман спроби боротися проти раціоналізму його ж зброєю - пристосувати до захисту догматів віри прийоми філософської діалектики. В обох світах поширенню культури перешкоджав її занадто книжковий характер, відірваність від життя; в мусульманському раціоналізмі був навіть вироблений погляд, що раз знаряддям для розуміння догматів ісламу є наука, то люди натовпу, для яких наука недоступна, не можуть вважатися мусульманами. При такому погляді раціоналізм в боротьбі з клерикалізмом не міг мати на своєму боці народні маси. У тих випадках, коли проти клерикалізму висловлювалася державна влада, клерикалізм нерідко вдавався до допомоги варварів, менш порушених культурою і більш пройнятих повагою до релігії і її представникам, - берберів в Африці та Іспанії, турків в Азії. Така можливість у набагато меншому ступені представлялася клерикалізму в Європі, де не було таких різких відмінностей в культурному рівні народів, не було поруч з культурними областями степів, населених кочівниками. Нарешті, у міру втрати панування над торговими шляхами в мусульманському світі, як раніше в Візантії, посилювалося могутність традицій і створювалися менш сприятливі умови для прогресу. Хронологічно точно визначити хід цього процесу, звичайно, неможливо; в половині XV ст. ми вже бачимо приклад, що європеєць (венеціанець Йосафат Барбаро) говорить про своє повернення з мусульманських країн на батьківщину, як про повернення в більш культурні умови життя.

Перед Європою тоді був не "скинутий Схід», як при Таціте, і не «старий Схід», як в XIX в. У XVI ст., Після значного розширення меж Туреччини і освіти двох нових мусульманських великих держав в Персії та Індії, мусульманська державність була сильніше, ніж будь-коли, з тією різницею, що, по-перше, світове значення цієї державності послаблювалося першістю Європи на морях, по-друге, мусульманський світ не уявляв, як в епоху завоювань VII-VIII ст., одного політичного цілого і європейці могли укладати союз з одними мусульманськими державами проти інших, наприклад з Персією проти Туреччини. Відсутність політичної солідарності, якої не було і в Європі (європейські держави часто укладали союз з турками в боротьбі між собою), не могло мати великих наслідків; зате невдача всіх спроб мусульман відняти у європейців панування на морях наочно свідчила про культурної відсталості мусульманського світу порівняно з Європою, що не могло не відбиватися і на ході політичної боротьби, все більш одержувала в очах європейців характер боротьби за культуру проти грубої сили. Таке узагальнення, не цілком відповідало дійсності навіть і в той час, було перенесено в минуле і згодом вплинуло на припущення про майбутнє. Перебільшувалася зв'язок ісламу як релігії з спирається на грубу силу державністю; Ернест Ренан був переконаний, що в міру встановлення в мусульманських країнах європейського політичного панування зникне і іслам, що як релігія вільна і індивідуальна він не може існувати. Історія показує, що слабкість елемента індивідуальної релігійності в життя і вченні засновника ісламу аж ніяк не заважала цьому елементу досягати при інших умовах значної сили, що взагалі успіхи мусульманства як в області релігійної проповіді, так і в області культури далеко не завжди знаходилися в залежності від успіхів мусульманського політичної могутності.

Прориття Суецького каналу і відновлення завдяки залізницям значення сухопутної торгівлі знову збільшили значення мусульманських країн для світових торгових і культурних зносин. Участь мусульманських народів в цьому процесі до сих пір було якщо не виключно, то переважно пасивне; несприятливим для них обставиною було звершене ще раніше, завдяки політичному могутності Росії і прийняття нею західноєвропейської культури, пересування на північ головних шляхів на суші між Європою і Далеким Сходом; в перший раз в історії на північ від морів Чорного і Каспійського і від середньоазіатських степів встановилася більш культурне життя, ніж на південь від них. Іншим несприятливим обставиною для мусульман є кінцева невдача в останній боротьбі за світові ринки між європейцями [7] того боку, до якої частиною ідейно, частиною зі зброєю в руках приєднався мусульманський світ. З іншого боку, та ж світова війна тимчасово привела в стан політичного та економічного безсилля держава, що було у своєму політичному житті головним ворогом ісламу, хоча іноді мимоволі сприяло успіхам ісламу як релігії і культурної сили. Крім подій в Росії і особливо в Середній Азії при оцінці наслідків проведення майбутнього європейсько-індійського залізничної колії доводиться брати до уваги такі події в англо-індійської імперії, як перенесення місця перебування імперського уряду в стару столицю мусульманських володарів, Делі, де мусульмани складають до 5 / 7 населення, і обдарування тубільцям Індії, в тому числі і мусульманам, народного представництва. У всякому разі при вирішенні питання про можливе майбутнє доводиться рахуватися з виведенням з фактів минулого, що негативні сторони сучасного ісламу повинні бути визнані не стільки причиною, скільки наслідком культурного занепаду, як взагалі релігія більшою мірою підпадає під вплив умов життя, ніж сама впливає на них.

  • [1] В. В. Бартольді слідом за Б. А. Тураєвим вживає терміни «імперіалізм» і «імперіалістичний» по відношенню до рабовласницьким і феодальним імперіямдревності і середньовіччя.
  • [2] Про термінах «комуністична секта» і «комуністи» стосовно Магда-китам см. Наст, изд., Т. II, ч. 1, стор. 217 і прим. 32.
  • [3] Муслім ( 'зрадник себе богу') - дієприкметник від форми іслам; слово мусульман - спотворення перського множини.
  • [4] Слово вжито не в сучасному термінологічному значенні, а стосовно до мусульманської громади в початковий період її існування.
  • [5] На ці оповіді звернув мою увагу Б. Я. Владимирцов.
  • [6] Prantl, Geschichte der Logik, Bd II, S. 297.
  • [7] Йдеться про Першу світову війну.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >