ОСНОВНІ ПІДХОДИ І БАЗОВІ ІДЕЇ СОЦІОЛОГІЇ РЕЛІГІЇ

Становлення нового наукового напрямку проходило, перш за все, в теоретичній формі. У працях початкового періоду формулювалися соціологічні інтерпретації походження і еволюції релігії, узагальнювались різноманітні явища взаємозумовленості релігійних і соціальних інститутів, вироблялася методологія досліджень.

У кількох європейських країнах з'явилися дослідники, котрі приділяли значну частину свого наукового уваги соціологічним розгляду релігії, - у Франції (Л. Леві-Брюль, М. Мосс і інші причетні до «французької соціологічної школі»), в Німеччині (Г. Зім- мілину, В. Зомбарт, Ф. Теніс, Е. Трельч), в Італії (В. Парето, Г. Моска). Регіональна приналежність означала однотипності поглядів, по великому колу питань теорії і методів позиції могли істотно розходитися.

Якась частина дослідників розділяла підхід Е. Дюркгейма до релігії на основі розкриття соціального сенсу розрізнення сакрального і профанного. Цим підходом переборювалася обмеженість поняття віри в надприродне, що зводив релігії по суті тільки до теизму. Класичною стала формулювання визначення релігії Дюркгеймом: «Релігія - це єдина система вірувань і дій, що відносяться до священних, тобто до окремих, забороненим, речам; вірувань і дій, які об'єднують в одну моральну громаду, звану Церквою, всіх тих, хто їм прихильний » [1] .

Для багатьох інших більш переконливим виявився так званий «тезу Вебера», що характеризує релігії як проекції духовних мотивацій в соціальну і господарську сфери. Дослідника повинні цікавити, за словами Вебера, «умови і впливу спільної діяльності певного типу, розуміння якої можливе тільки виходячи з суб'єктивних переживань, уявлень, цілей окремої людини - з" сенсу "діяльності, так як зовнішній її характер надзвичайно різноманітний» [2] .

Важливим елементом соціологічних теорій релігії стала типологія релігійних об'єднань, початок якої на матеріалі християнських конфесій було покладено М. Вебером і Е. Трельчем.

Загальною властивістю цих підходів з'явився відмова від апріорної оцінне ™ у ставленні до явищ релігії - будь-яка з них було потрібно розглядати не як «справжнє» або «хибне», а виходячи з встановлення реальних (соціальних, моральних, психологічних, світоглядних) потреб послідовників релігійних ідей і функціональності релігійних навчань, ритуалів, організацій в структурах суспільства.

У період між Першою і Другою світовими війнами соціологія релігії розвивалася по шляху подальшої диференціації підходів. Важливе значення для визначення наукових позицій отримали відмінності в особисте ставлення соціологів до релігії, їх погляди на доречність або неприйнятність релігійної мотивації в соціологічних дослідженнях. На цьому грунті позначилося поділ між прихильниками світської соціології релігії та релігійної соціології.

У цей період почалося активне звернення до конкретики релігійних явищ з урахуванням динаміки їх кореляцій з соціальними факторами. З'явилися роботи, які доповнювали або критично переосмислює погляди "батьків-засновників» (наприклад, критика «тези Вебера» про протестантських коренях європейського капіталізму і ін.). Поширення набула соціографія релігії - опис релігійної ситуації в суспільстві на основі статистичних даних та соціологічних спостережень із застосуванням методів індукції і порівняння. Особливе значення цього способу дослідження приділялася представниками релігійної соціології (Г. Ле Бра і інші), які використовували його для пошуку причин зниження авторитету релігійних норм і традицій (що виявлялося, насамперед, із занепаду кількісних показників релігійних практик). Намітився інтерес до соціологічної інтерпретації матеріалу антропології та етнографії (М. Мосс).

Емпірична складова соціології релігії отримала особливу популярність з кінця 1920-х рр. в США. Американськими дослідниками (Т. Парсонс, П. А. Сорокін та інші) освоювалися теорія і практика європейської соціології релігії, розроблялися методики вимірювання рівнів релігійності (С. Богардуса), проводилося порівняльне вивчення способів утворення та функціонування різних типів релігійних груп (Г. Беккер, Р. Нібур).

Питирим

Сорокін

У 1940-і рр. з'являються теоретичні праці, що відобразили нові мотиви соціальної затребуваності релігії (К. Манхейм, Е. Фромм), триває робота Г. Ле Бра і його оточення (Ж. Вершер, А. Дерош і інші) по соціографія релігійних практик, діапазон дослідницьких методик в соціології релігії поповнюється з арсеналу соціальної антропології (Б. Малиновський, А. Р. Редкліфф-Браун, Е. Еванс-Прітчард). Болес грунтовної стає американська соціологія релігії, чому сприяли еміграція з воюючою Європи ряду авторитетних соціологів (І. Вах та інші), подальша концептуалізація соціологічного пояснення релігії (Г. Беккер, Т. Парсонс), емпіричні дослідження змін в релігійному житті суспільства (X. Дуглас , Ф. Фрейзер). Відбувається поступова інтернаціоналізація соціології релігії (спільні дослідження вчених різних країн, участь в міжнародних наукових виданнях, запрошення за кордон для викладання). З 1948 р починаються регулярні міжнародні конференції по релігійної соціології, які поклали край початок Міжнародному суспільству соціології релігії (SISR / ISSR - прийнято двомовне найменування Societe Internationale de Sociologue des Religions; The International Society for the Sociology of Religion).

В1950-e рр. інтерес до теоретичної спадщини «класичного періоду» соціології релігії знизився. Причиною стала поява таких новацій в релігійному житті суспільства, для пояснення яких теорії початку століття здавалися мало придатними.

Виявилося, що явний занепад традиційних маніфестацій релігійного поведінки, особливо серед молоді, і втрата колишньої відданості до історично сформованим релігійним організаціям все- таки не спричинили за собою духовного спустошення і масового атеїзму на Заході. Почали виникати нетрадиційні форми релігійності. Видимим свідченням виступили релігійні групи, які мають ряд схожих рис з релігійними сектами, але в той же час істотно відрізняються від звичного способу сектантства (їх вивчення були присвячені дослідні роботи П. Бергера і Б. Уїлсона). Було поставлено питання про типологічну ідентифікації таких груп і в зв'язку з цим - про вдосконалення типології релігійних об'єднань.

Інша важлива спостереження стосувалося становища всередині здавна існуючих конфесійних організацій. Дослідження показували криза довіри прихожан своїм духовним керівникам, серйозні прогалини в підготовці служителів культу до роботи з сучасними віруючими, якісні зміни в структурі релігійних громад в порівнянні з недавнім минулим (Т. Рендторф, Д. Фічтер). Почалися дискусії про здатність релігійної соціології об'єктивно оцінювати реальний стан, оперативно і точно відображати те, що відбувається в релігійних організаціях та давати рекомендації для вдосконалення їх діяльності.

До середини століття соціологія релігії в цілому, незважаючи на разнокалі- беріость своїх інтересів, як дослідницька дисципліна була цілком визнана серед соціологічних і релігієзнавчих наук. Цьому сприяли теоретичні праці І. Ваха, Г. Меншінга, П. Ферфі, які розмежували в досліджуваному об'єкті (релігії) предметні області, доступні інструментарію наукового пізнання (організаційні, обрядові, поведінкові аспекти релігії), і сфери, що знаходяться за межами наукової компетенції ( містичні акти релігійного досвіду, чувственноемоціональное переживання «нуминозного»).

Було систематизовано досвід попереднього розвитку соціології релігії (узагальнюючі праці Д. Йінгера і Т. О'Ді). Чи не залишалися спроби створити якусь універсально застосовну методологію соціології релігії, на роль підстави для якої тоді претендували різні варіанти структурного функціоналізму (Т. Парсонс, А. Р. Редкліфф- Браун). Тривалого часу розроблялися проблеми сакрального в сучасному світі (Г. Беккер). Нові відтінки в теоретичні дослідження внесли інтерпретація релігії з позицій структурної антропології (К. Леві-Стросс) і концепція «народної релігії» (Л. Шнайдер). В середині 1950-х рр. американські соціологи релігії виявили тенденцію до становлення релігійного плюралізму в розвинених демократичних суспільствах (У. Херберг). Актуальними стали питання про мотиви релігійного вибору і про типологію нових релігійних орієнтацій (Ч. Глок). На рубежі 1950-1960-х рр. кризовий стан релігії в сучасному світі було охарактеризовано як одне із свідчень «кінця ідеології» (Д. Белл), за яким слід було очікувати перехід суспільства від реальної духовного життя.

У 1960-і рр. соціологічний «діагноз» засвідчив занепад традиційних образів сакрального (С. Аквавіва, Т. О'Ді і інші) і перехід людства (принаймні, індустріально розвиненою його частини) до нових взаємовідносин з релігією.

Ключове місце зайняла тема секуляризації. Соціологічного аналізу стану релігії в секулярному суспільстві були присвячені багато досліджень соціологів, релігієзнавців і богословів цих років (II. Бергер, X. Кокс, Д. Мартін, Т. Парсонс, Г. Свенсон, Б. Вілсон, У. Херберг і інші). Предметом вивчення стали і конкретні наслідки секуляризації для релігійного середовища - зміна складу і внутрішніх зв'язків в парафіях традиційних конфесій (Е. Грилі), підвищена затребуваність прихожанами соціальних служінь духовенства (П. Макнамара), поширення нетрадиційних форм релігійної поведінки (це констатувалося практично всіма соціологами релігії ). У багатьох країнах світу робилися різного масштабу емпіричні дослідження змін в релігійних пріоритети населення, впливу релігійного чинника на повсякденну життєдіяльність людей і їх соціальну поведінку (Г. Ленскі, М. Шрініваса).

Знову з'явилась цікавість до спадщини основоположників соціології релігії. Теорія Дюркгейма виявилася актуальною для розуміння соціальних функцій релігійних інститутів і практик, її ідеї сприяли розробці історико-соціологічної моделі стадій релігійної еволюції (Р. Белла). Були визнані не втратили методологічного значення положення Вебера про «чарів світу» під дією наростаючою раціональності (Р. Бендикс), про вплив релігійних цінностей на економічну і політичну модернізацію. Введена Трельчем типологія релігійних об'єднань стала відправним пунктом для більш детальних і гнучких тііологізацій (Г. Б. Джонсон, Д. М. Йінгер).

Широке обговорення викликали розроблені Ч. Глоком концепція депривації як фактора походження і еволюції релігійних груп і (спільно з Р. Старком) методика п'яти вимірювань релігійності. Соціологічний аналіз мотивів релігійного вибору і «звернення» дозволив Д. Лофленду і Р. Старка створити пояснює модель релігійної конверсії. Діапазон соціології релігії був істотно розширено внесенням напрацювань з областей інших соціальних наук, культурології та антропології (К. Гирц, І. Демерат, Ф. Хеммонд). В середині 1960-х рр. роботи II. Бергера і Т. Лукмана надали нового імпульсу феноменологічний підхід у соціології релігії. Вони ж показали «нелінійність» секуляризації - дисфункціональність і маргіналізація багатьох релігійних інститутів не скасовували константної потреби індивідів в сакральному. Ця потреба проявилася в так званій «невидимої релігії» і в інших нових формах, що змусило переглянути колишні негативні оцінки перспектив релігії. Ще одним досягненням цього десятиліття стала концепція громадянської релігії, яку запропонував американський соціолог Р. Белла.

У 1970-ті рр. дослідження концентруються на глобальну зміну місця і ролі релігії в постіндустріальному суспільстві, так званому

«Повернення сакрального» (Д. Белл, П. Бергер, Р. Нисбет). Релігійна мотивація як масового, так і індивідуального свідомості виявилася цілком стійкою, але все більш відділяється від формальних релігійних інститутів. Знадобилося уточнити сформовані пояснення сенсу і наслідків сучасної секуляризації (Д. Мартін), структури і патернів діючих релігійних систем (Г. Меншінг), спрямованості «релігійного чинника» (Г. Ленскі). Продовжувалося розпочате в попереднє десятиліття обговорення концепції громадянської релігії, що призвело як до пошуку емпіричних еквівалентів цього конструкту в суспільствах різного типу, так і до його аргументованої критики.

Дослідницьку увагу привернуло до себе широкомасштабне поширення нетрадиційної релігійності, все більше набирала організаційну оформленість і досягла помітною масовості. З цього часу соціологічне вивчення нових релігійних рухів (НРР) і нетрадиційних культів стає постійним напрямком в соціології релігії. У працях європейських і американських дослідників (У. Байнбрідж, Д. Бекфорд, К. Кемпбелл, К. Лич, Д. Лофленд, Д. Річардсон, Т. Роббінс, Б. Вілсон, Р. Уолліс) аналізуються сучасні підстави нової релігійної свідомості, особливості генеруючої його середовища, причини його альтернативності традиційних релігій, зв'язок з процесом релігійної конверсії, відмінності з сектантської релігійністю. Ця робота ускладнювалася майже повною відсутністю теоретичного апарату для опису досліджуваних релігійних новоутворень. Застосування класичної типології «церква - секта», навіть з її подальшими доповненнями, до аналізу сучасних західних релігійних груп і східних неокультів виявилося недостатнім для їх адекватного розуміння.

Виявилися нові тенденції і в діяльності «старих церков», що спонукали до більш активних досліджень трансформацій в традиційних релігійних організаціях. В ході цих досліджень чітко проступили методологічні розбіжності конфесійних і світських соціологів. Почалися інтенсивні дискусії щодо доречності теологічних позицій в соціології релігії, про сумісність особистої релігійності соціолога з отриманням об'єктивних наукових результатів. Позначилося виділення «церковної соціології» (Г. Вакенхейм, Ф. Кауфман і ін.) Як спеціалізованої різновиди релігійної соціології.

За поширеною в ці роки характеристиці (Р. Белла, Ч. Блок, Ф. Хеммонд), соціологія релігії вступила в свій постклассический період. Осмислення виникали явищ і проблем соціального становища релігії потребувало теоретичної обгрунтованості. Одним з рішень стало осовремененное прочитання класичної спадщини. Реинтерпретации піддалися праці Е. Дюркгейма. Відновився інтерес до соціології релігії М. Вебера, положення якої використовувалися при поясненні ролі релігії в модернізації західних і східних товариств. Адаптація і використання класичних теорій послужили подальшому розвитку структурно-функціоналістського (Н. Луман,

Л. Шнайдер) і феноменологічних (Е. Уейгерт) трактувань релігії і релігійності.

Період 1980-х рр. був для соціології релігії часом, коли дослідження велися в основному за усталеною тематиці і вирішувалися завдання більш глибокого вивчення вже виявлених процесів в релігійному житті суспільства. Разом з тим в кінці десятиліття почалися суттєві зміни релігійної ситуації в світі, що зажадали від соціології релігії розширити свій діапазон.

В теоріях секуляризації переважаючим став погляд на неї в цілому як на благотворний явище для поновлення релігійної сфери. Визначалися вимірювання секуляризації (К. Доббелер), розвивався теза про її позитивний вплив на «релігійне відродження» (М. Чавез), досліджувалися зміна функцій релігійних організацій в секуляр- ном суспільстві (X. Казанова) і вплив секулярної міської культури на теологічну думку ( X. Кокс). Відзначалася і неоднозначність наслідків секуляризації - викликаний нею зростання релігійного конформізму (X. Нельсен), зниження релігійних і посилення мирських мотивів церковного членства (Е. Грилі), тенденція до десакралізації моральних цінностей (Д. Хедден), активізація релігійного фундаменталізму. Європейські дослідники переважне увагу приділяли стану релігійних інститутів в розвиненою соціальною середовищі (Д. Бекфорд), піл- ларізаціі (Л. Вуаєнн), співвідношенню приватного і публічного в релігійному поведінці (К. Доббелер). Соціологів релігії в США (Р. Уимберли, Р. Уітноу, Р. Шонхер), Канаді (П. Бейер), Австралії (Г. Баума) і ряді інших регіонів більше цікавили конкретні наслідки секуляризації для повсякденного життя місцевих релігійних громад та їх взаємовідносин з державою.

Іншою важливою темою залишалися НРР і «неокультоманія». Більшість досліджень в цьому напрямку було присвячено вивченню реакції суспільства і держави на НРР (А. Баркер, Т. Роббінс, Р. Робертсон) і аналізу «антікультістскіх» рухів (Д. Бромлі, Е. Шюп). Масовість нових форм релігійності спонукала вчених до розробки широкого спектра теорій релігійної конверсії, що охоплювали різноманіття релігійного вибору в умовах секуляризації та релігійного плюралізму. Найбільш авторитетними стали трактування причин і сенсу релігійної конверсії в роботах Д. Лофленда, Д. Сноу, Д. Річардсона. У деяких дослідженнях з'явилися перші констатації ознак зменшення активності ПРД.

Предметом вивчення соціології релігії стають різні форми релігійного модернізму та пов'язані з ним явища - так звані «популярні релігії», «теле- і радіоевангелізм», активне залучення жінок в якості служителів в релігійних організаціях, конфлікти в сім'ях з приводу «осучасненого» відносини молодого покоління до релігії. З позицій неофункционализма було поставлено питання про ступінь і межах впливу установок релігійного традиціоналістського свідомості на еволюцію товариств (Ч. Лінії, Н. Луман).

Обговорення традиційної і нетрадиційної релігійності повертало соціологію релігії до фундаментального питання про критерії релігійної ідентифікації тих чи інших досліджуваних явищ. Теоретичне осмислення цього питання спиралося на класичну спадщину. Одночасно настійно звучали пропозиції представників релігійної соціології повернутися до теїстичного тлумачення релігії, визнати псевдорелігійний характер НРР і «культів», з'єднати соціологію і теологію. Ця позиція знаходила своїх захисників (К. Габріель, Д. Сав- Раміс), критиків (Р. Гілл), прихильників компромісу релігійної і світської соціології (П. Ківісто, У. Свейтос).

При всій продуктивності багатьох усталених спостережень і ідей, відчувався брак теоретичної моделі, яка б відобразила все більш явно проступають риси нових станів індивідуальної та масової релігійності в сучасному світі. В середині 1980-х рр. з такою теорією виступили американські соціологи Р. Старк і У. Байнбрідж. Їх аналіз і пояснення мотивів релігійної «звернення» індивідів, релігійної конверсії та зміни релігійної ідентичності призвели до поширення в соціології релігії теорії раціонального вибору. Заявлений ними підхід викликав широку дискусію, в ході якої висловлені теоретичні положення уточнювалися, підтримувалися або піддавалися критиці. Висувалися і додаткові концепції ( «релігійної економіки», «релігійного ринку» і ін.).

В кінці 1980-х рр. більш розлогими і систематичними стали соціологічні дослідження релігійного життя східних товариств (А. Лум- НІС, І. Хаддад, М. Сасакі, Т. Сузукі і інші). Порівнюючи і узагальнюючи отримані знання про характер релігійності Заходу і Сходу, авторитетні соціологи засвідчили тенденцію переходу від кризи релігії до кризи секулярності (А. Бергес, П. Бергер). Було встановлено, що секуляризація не асимілювала потреби в сакральному, але лише сприяла культивування «віри без догм», тобто безпосередності релігійного почуття (Ф. Ферраротті).

У 1990-і рр. в соціологічних теоріях секуляризації починає звучати теза про вичерпаність активної фази цього процесу. Принісши оновлення релігійної сфери та її реструктуризацію, секуляризація поступається місцем десекуляризація (II. Бергер, К. Доббелер, Д. Мартін). Спостерігається «іереоткритіе сакрального» (Р. Уітноу) і ревіталізація традиційних форм релігії на Заході (Л. Вуаєнн, Р. Фінке, Г. Фергюсон). Щодо релігій Сходу звучить висновок про непридатність до них тези про секуляризації (Д. томне) і взагалі про їх суттєве відмінності з релігіями західної культури. Особлива увага зарубіжних дослідників привернуло до себе так зване «релігійне відродження» на пострадянському просторі і в колишніх соціалістичних країнах (П. Бейер, І. Боровик, X. Казанова, В. Пивоварський, С. Рамі).

За оцінками соціологів релігії, в епоху глобалізації нового звучання набули проблеми релігійного фундаменталізму, релігійного націоналізму, релігійного плюралізму, свободи релігійного вибору в рамках існуючих форм держави і суспільства, релігійних меншин, гендерного фактора в структурі релігійних відносин. Цікаво, що тема громадянської релігії в ці роки маргіналізується, хоча і не йде з обговорень. Зате більш активно розгортаються дослідження мотивів і напрямків релігійного пошуку нових поколінь. Молодіжне середовище розглядається і як «резервуар» для традиційних релігій, і як потенційний контингент для релігійних новоутворень - куди підуть «шукають» з покоління «бебі-буму», багато в чому визначається домінуючими векторами соціальних процесів (М. Макгуайр, У. К. Руф ).

Соціологічні спостереження за НРР показали, що в цілому вони досягли своїх меж зростання, конфліктність навколо якихось із них зберігається, але почалася і поступова їх інтеграція в існуючий релігійний спектр. Яскрава демонстративність нетрадиційного релігійного вибору зовсім не означає високу питому вагу НРР в спектрі релігійних спільнот. Вивчення НРР, нетрадиційних культів і квазірелігія, так само як і «антікультістскіх» рухів, набуває все більш «академічну» тональність (А. Баркер, Д. Баррет, Д. Бромлі, А. Гріл, Д. Річардсон, Т. Роббінс, Б. Вілсон, Е. Шюп). У більшості випадків НРР розглядаються як один із проявів «повернення до сакрального», що виникає з кризи традиційної релігійної ідентичності.

Початок XXI ст. поки не принесло якихось «проривних» теоретичних новацій. Зате активізувалися емпіричні дослідження - вчені як би придивляються до глобальних процесів і локальним явищам в сучасне становище релігії. Особливу популярність здобули міжнародні дослідницькі програми World Values Survey і European Values Study, які з'ясовують динаміку питомої ваги релігії в ціннісних перевагах індивідів і товариств. Загострення інтересу представляє і проблема ролі релігії в геополітичних процесах.

Важливо запам'ятати!

У Росії соціологічний підхід до релігії виникає на початку XX ст. (М. М. Ковалевський, П. А. Сорокін) і цілком відповідає загальному рівню зарубіжної соціологічної думки того часу. Однак незабаром революційні події радикально змінюють положення релігійних організацій в країні. Ставлення до релігії на довгий час визначається політичними завданнями та ідеологією радянської держави. Дослідження релігійної ситуації в СРСР підкоряються установці на з'ясування причин відтворення релігійності населення і пошук ефективних шляхів її подолання. Радянська соціологія релігії займалася такими проблемами, як секуляризація, вимірювання релігійності, типологія віруючих і релігійних груп і рядом інших в ракурсі ідеологічного тези про неминучість відмирання релігії. У пострадянський період відбувається переорієнтація досліджень на з'ясування масштабів і характеру релігійних настроїв населення і їх впливу на соціальну поведінку послідовників релігій в Росії. [3] [4]

якогось нового стану, яке все важче підводити під існуючі визначення релігії.

Істотними явищами в мінливому змісті сучасної релігійності покладається виникнення станів «прихованої релігії» (Е. Бейлі) і «дифузійної релігії» (Р. Чіпріані). Ці явища відображають потребу людей в трансцендентних сенсах буття, невгасиму навіть при повсюдне поширення світських цінностей. Однак ознаки нової релігійності важко співвідносяться не тільки зі стереотипними інституційними формами релігії, а й взагалі з розумінням релігії як віри в надприродне. Для пояснення того, що відбувається залучаються колишні і нові дослідні концепції - «популярної релігії» (Е. Джорстед, Ч. Ліппі), «сповідання без приналежності» (Г. Дейві), «публічної релігії» (X. Казанова), «приватизації релігії» ( П. Бейер, Т. Лукман та інші). Застосовується і поняття «приватизація віри», що підкреслює індивідуальність релігійного вибору і його «екіпіровку» безліччю персональних, в тому числі світських, значень. Дослідники релігійної конверсії вказують на зниження позицій, займаних сакральними орієнтирами в ціннісній шкалі кон- вертіти (Д. Ервье-Леже). Дискусія навколо положень теорії Р. Старка і У. Байнбрідж також показала, що релігійна ситуація, принаймні в розвинених країнах, більше нагадує ринкову модель відносин, ніж напружені духовні пошуки (Л. Іеннакоун, М. Чавез). Неоднозначність релігійного самовизначення індивідів в сучасному суспільстві відзначалася і в працях по релігійної соціології, соціології християнства і церкви (М. Вольраб-Сар, X. Кпоблох, В. Крехів, X. Тюрелл). Загальною характеристикою сучасної релігійності стала констатація її прикордонного положення «між священним і секулярним».

Для теоретичної аргументації пропонованих пояснень в черговий раз затребуваним став арсенал класики, актуальність якого підкреслюється в енциклопедичних виданнях про релігію і суспільстві (під редакцією М. Діллон, Д. Мелтона, У. Свейтоса, Р. Уігноу). Проте на багатьох наукових конференціях і в періодиці але соціології релігії постійно вказується на відставання використовуваних теорій від зростаючого різноманіття релігійних процесів і явищ. Емпірична перевірка теорій релігії також виявляється не завжди переконливої в силу розбіжностей в методиках дослідження. Під кінець XX ст., Через століття після виникнення соціології релігії, було поставлено питання про формування нової парадигми соціологічного дослідження взаємовідносин релігії та суспільства [5] .

Деякі дослідники, обережно і з застереженнями, пропонують переглянути звичні стереотипи і не намагатися звести до стандартного образу релігії те, що можна описати більш широким поняттям «духовності» (К. Крістіано, Р. Фенн, К. Фленаган і інші). Як вважає ряд авторитетних вчених (Д. Бекфорд, Р. Сігал та інші), якщо необхідність переходу від соціології релігії до соціології духовності стане очевидною, це зажадає суттєвої корекції дослідницької методології та побудови комплексної соціальної теорії, яка перевершує за своїми можливостями суто соціологічний підхід.

проблеми термінології

Соціологія релігії безперервно взаємодіє з багатьма дослідницькими напрямками - соціологією, соціальною філософією, соціальною психологією, культурологією, етнології, релігієзнавство та ін. Всі вони, так чи інакше, оснащують соціологію релігії своєї термінологією, методологічними ідеями і техніками дослідження. Різнорідність інструментарію і підходів, які використовує соціологія релігії, породила проблему її термінологічного апарату. Наукова мова соціології релігії формується багато в чому зі змісту її предметів вивчення, він наповнений релігійними поняттями, які отримали соціологічне тлумачення. У цьому ряду, наприклад, поняття «церква», «секта», «деномінація», «культ», що позначають різні типи релігійних об'єднань і застосовуються за межами їх вихідного конфесійного сенсу. З цими поняттями в апараті соціології релігії поєднуються терміни, запозичені з лексикону власне соціології, ряду інших соціогуманітарних дисциплін - «бриколаж», «депривація», «конверсія», «стигматизація» і ін. Формується і нова термінологія, що відображає соціологічне осмислення сучасних процесів в релігійного життя суспільства, - «вікарний релігія», «віртуальні релігії», «сповідання без приналежності», «кіберрелігіі», «приватизація віри» і ін.

активність поступово зміщується в бік американської соціології релігії, на частку якої нині доводиться найбільш об'ємний масив досліджень і публікацій. Одночасно відбувається інтернаціоналізація наукового середовища, в дослідницький процес включаються вчені з Австралії, Азії та Африки. Вирівнювання поки не відбулося - американська соціологія релігії зберігає перевагу за інтенсивністю, хоча якість наукової продукції скрізь приблизно однаково. Має місце і деяка розбіжність в пріоритетах. Європейська соціологія релігії більше орієнтована на узагальнююче теоретичне пояснення процесів в соціальному бутті релігії (що, втім, не скасовує і добротної емпіричної складової в її дослідженнях). Соціологія релігії в США по-своєму теоретична, але це, скоріше, приватні дослідні теорії для пояснення конкретних явищ, перш за все в самому американському суспільстві. Соціологія релігії в Росії, від перших її досвідів до нинішнього стану, виявляє тенденції і до узагальнюючих теорій, і до емпіричної насиченості знань про релігії та суспільстві, але все це розгортається дискретно, з частими позанауковими інтерполяціями, і стосується переважно внутрішніх російських проблем.

Історія соціології релігії показує її початкову многовектор- ність і подальше відсутність якоїсь єдиної теорії, що консолідує всіх, хто обрав її своїм науковим тереном . Диффузность соціології релігії визначається і відсутністю однозначного, всіма розділяється розуміння релігії. Залежно від прийнятої трактування, - що вважати релігією, а що нею не є, - соціологи релігії то радикально звужують, то безмежно розширюють предметну область свого дослідження. Проте, як певна цілісність соціологія релігії існує завдяки загальне переконання визнають її вчених у необхідності і можливості соціологічного осягнення релігійного життя суспільства.

Головне призначення соціології релігії - постійне з'ясування місця і ролі релігії (з усіма інститутами, практиками, внутрішніми і зовнішніми зв'язками) в суспільстві. Досягнуте знання, якщо воно отримано коректними дослідними процедурами і адекватно осмислено, може сприяти ефективному вирішенню поточних і перспективних завдань розвитку суспільства.

  • [1] Дюркгейм Е. Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна сістемаа Австралії: (Введення; Глава 1): пров. з фр. // Містика. Релігія. Наука. Класики світового релігієзнавства. Антологія / упоряд. і заг. ред. А. Н. Красніков. М.: Канон +, 1998.С. 230-231.
  • [2] Вебер М. Соціологія релігії. (Типи релігійних спільнот): пров. з нім. // Вебер М.Ізбранное. Образ суспільства. М .: Юрист, 1994. С. 78.
  • [3] 3.3.3. Методики соціологічного дослідження релігій Різними шляхами, але все частіше дослідники приходять до висновку
  • [4] вичерпаності традиційних уявлень про релігію. Тривалі дебати про секуляризації і десекуляризація, про моделі релігійного плюралізму і активізації релігійного фундаменталізму так чи інакше фіксують виникнення в ході цих суперечливих процесів
  • [5] Див .: Руткевич Е. Д. «Нова парадигма» в соціології релігії: pro et contra // ВестнікІнстітута соціології РАН. 2012. № 6. С. 208-233.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >