УМОГЛЯД В ВЕДІЙСЬКОЇ ІНДІЇ

Витоки індуїзму зазвичай зводять до двох типів релігійних традицій - ведизму (і яке продовжує його брахманизму) і місцевих традицій. Є різні точки зору про те, звідки з'явилася ведийская релігія, носіями якої були племена індоаріїв. Одна група вчених, спираючись на астрономічні та географічні відомості, вважає, що індоарії представляють автохтонний народ Індії. Інша, яка становить більшість, в тій чи іншій мірі підтримує ідею англо-німецького індолога і релігієзнавця Фрідріха Макса Мюллера про так званому «арійське нашестя», згідно з якою індоарії приходять на територію Індії (в регіон Пенджабу, північний захід Індостану) з боку Ірану приблизно в середині II тис. до н.е.

Релігія индоариев відображена в їх священних текстах (веди), що носять також назва шрути (букв, «почуте»). До шрути, в широкому сенсі слова, відносяться чотири жанру священної літератури: самхити, або «зборів» ( «Рігведа», «Самаведа», «Яджурведа» і «Атхарваведа»), брахмани, араньяки і упанішади. Відповідно до традиції, шрути послані божествами, тому вони є одкровенням; особливо тонко відчувають інший світ поети-мудреці (ріші) вловлюють ці божественні вібрації і перекладати їх в звучні, красиві вірші. До пов'язаної з ведами літературі відносяться також твори розділу смрити ( «це пам'ять»), часто створювалися в жанрі сутр (коротких лаконічних текстів), що відносяться до окремих аспектів знання. Крім того, до смрити належать епос ( «Махабхарата», «Рамаяна») і Пурани (міфологічні твори). Багато творів ведизму-брахманізму зберігають статус сакральних і в розвиненому індуїзмі, але тим не менш традиція смрити в різних індуїстських групах в реальності більш популярна, ніж шрути. Особливо велике значення має такий текст, як «Бхага- вадгіта», в свою чергу, є частиною найбільшого в світовій літературі епічного зводу - «Махабхарати».

Ведийская релігія, або релігія индоариев до індуїзму (що розуміється у вузькому сенсі слова) хронологічно розбивається на два етапи. Ранній її етап (приблизно XV-X ст. До н.е.) відображений в зборах священних гімнів ( «Рігведа»), в загальних рисах відредагованому до X ст. до н.е. Другий етап (бл. X-IX ст. До н.е.) пов'язаний зі створенням трьох пізніших самхіт.

У «Ригведу», що представляє собою антологію, увійшло 1028 гімнів, розбитих на 10 книг-мандал. Ця книга в основному присвячена прославлянню численних божеств. Ми переводимо словами «бог», «божество» санскритське слово дева (ж. Р. Деви ), яке сходить до стародавнього індоєвропейського кореня: досить згадати родинні західні слова - deus (лат.), Theos (грец.), Теж означають божество.

Деви - могутні істоти, які асоціюються з порядком, світлом, космосом, осмисленої і благодатним життям. Однак це не єдині істоти, які претендують на статус божеств. У «Рігведі» часто згадуються і асури - темні, змієподібні, потужні божества, які пов'язані з докосмічну рівнем універсуму. Деви постійно ворогують з асурами і щоразу беруть над ними перемогу. По всій видимості, відносини між девамі і асурами відображають уявлення про космос і хаосі, персоніфіковані в двох рівнях пантеону. У «Рігведі» як найбільш архаїчному індійському тексті відносини між цими сторонами не уявляють собою однозначної боротьби добра і зла. Моральність ще не набула свої закінчені форми. Деви, які, здавалося б, виступають на стороні добра, далеко не завжди поводяться «пристойно»; крім того, до них часом шанобливо застосовується титул «асура» зі значенням «потужний, сильний». Та й асури - ще не однозначно демони, якими вони стають в більш пізній період розвитку ведизму. Цікаво, що зміни в релігійному умонастрої відображаються і в етимології. Якщо спочатку слово «асура» ще не містило нічого негативного (судячи але всьому, воно походить від слова «асу», життєва сила), то згодом «асура» інтерпретується як «асура», тобто «Не-бог» (богом, відповідно, називається «сура»).

Улюблений герой водійських гімнів, найбільш часто (йому присвячено більше чверті всіх гімнів) згадуваний бог-дева - це Індра, бог громовержець, щедрий подавець благ і в той же час лютий воїн з силами зла, міфологічним уособленням яких виступає дра- кон-асура Вритра. Відповідно до одного з найпопулярніших міфів «Ріг- веди», одного разу Вритра нахабно розлігся на небесних водах, через що в світі настала моторошна посуха, життя стала зникати. Тоді Індра, озброївшись громовий палицею ( ваджрой ), разом з помічниками виїхав на бій з могутнім асурой. Даремно дракон сичав і вивергав полум'я, блискавку, грім, марно огортав героя туманом - Індра завдав йому нищівних ударів своєю палицею і змусив води вилитися крізь тіло поваленого ворога. У цьому міфі ми бачимо важлива вказівка на один з варіантів космогенеза, коли в результаті бою між силами космосу і хаосу в світі запановує закон, затверджується стабільність, надійність світу.

Незважаючи на величезну популярність Індри, чий образ вдало збігався з ідеалом мандрівного арія, він не є однозначним верховним божеством арійського пантеону. У гімнах можна часто зустріти «епітети верховенства» по відношенню до самих різних богам. Цей дивовижний факт «передачі повноважень» дав свого часу Ф. М. Мюллеру привід вважати, що в основі релігійного менталітету тодішніх людей лежав так званий генотеизм - звернення до конкретного Богу в кожному конкретному гімні як до верховного. Через велику кількість кандидатів на верховенство ведийская релігія і не справила такого главу пантеону, як Юпітер або Зевс. Мюллер припускав, що цей «генотеизм» є перехідною ланкою між політеїзмом і монотеїзмом. Висновки засновника релігієзнавства в даний час виглядають натягнутими, проте повністю пояснити таке незвичне ставлення аріїв до власних божествам дійсно важко. Можливо, його причину слід бачити в розмитості кордонів, пов'язаних з категорією божественного: все ведийские божества позбавлені чітко окресленого вигляду, ясних кордонів, що відокремлюють їх від інших істот. У них багато функцій. Чи не занадто визначено виглядають їх родоводи, зони їх проживання, ієрархічний статус. Недіфференціро- ванность, багатофункціональний характер, слабка індівідуалізірован- ність водійських божеств згодом допомогли розвитку монистических тенденцій.

Чимале значення в ведійської міфології мають також і інші божества. Богом жерців є Сома, бог однойменного священного напою безсмертя. Цей напій мав галюциногенні властивості і був улюбленим ласощами божеств (так, про Індрі йдеться, що він може випити сому «цілими озерами»). Узливання напою-соми в вогонь було одним з найважливіших ритуальних дій. Популярний також бог вогню Агні, який їде на своїй колісниці і залишає після себе сліди згарищ. Агні народжується на небі як сонце, в атмосфері як блискавка, а на землі як жертовний вогонь. В останньому випадку Агні є посередником між іншими божествами і людьми, тому що саме через нього здійснюється рух жертви в божественний світ. Богом справедливості і договору є Варуна. З свого небесного трону він спостерігає за дотриманням космічного та громадського закону (puma ) і суворо карає порушників. Деякі аспекти образу Варуни натякають на його зв'язок зі світом асуров. Крім згаданих, в пантеон входять також боги сонця Сурья і Савитар, бог вітру Ваю, бог дощу Парджанья, бог молитви Бріхаспаті, близнюки-цілителі Ашвини, бог шляхів Путан і багато інших. Більшість цих водійських божеств сходить з авансцени релігійної історії в наступні століття розвитку національної релігії Індії, або зникаючи взагалі, або перетворюючись в другосортних божеств (так, Варуна стає богом морів). Деякі, навпаки, отримують як би друге дихання і починають грати провідні ролі в індуїстському пантеоні: до них відносяться боги Вішну, який в «Рігведі» грає скромну роль помічника Індри, а також відміряє космічний простір трьома кроками, і Шива, який в «Рігведі »представлено як грізний, страшний бог Рудра, що асоціюється зі смертю, руйнуваннями і епідемічними хворобами. В цілому ранневедійская релігія патріархальна, серед небагатьох жіночих божеств виділяється богиня зорі Ушас.

Люди приносять богам огрядні жертви, складають в їх честь гімни (які також розглядалися як свого роду підношення), а натомість отримують потомство, перемоги в змаганнях, приплід худоби, довге і щасливе життя ... Боги були найважливішою частиною складно організованого універсуму, тому тодішні люди не уявляли свого життя без їх участі.

На час складання «Рігведи» індоарії вже беззастережно вірили в безсмертя душі. Душа не припиняє своє існування зі смертю тлінного тіла. Людина, завершивши своє перебування на землі, скидає свою фізичну оболонку, одягається в нове сяюче тіло і відправляється в світ предків, яким керує перший померлий чоловік - Яма, згодом деіфіцірованний і став могутнім повелителем царства мертвих. Посмертне існування мислилося схожим на земне життя, тільки позбавленим всього неприємного, безрадісного, хворобливого. Померлі арії веселилися на бенкетах, танцювали, співали, влаштовували один з одним потішні бої, грали - в загальному, розважалися під невсипущим наглядом Ями. У більш пізній час такі уявлення породили ідею райського життя. Але не всім арій була уготована доля потрапити в цей світ. Страшенні злочинці, богохульники не допускалися в нього і тягнули безрадісне життя, блукаючи примарними тінями по темних кутках всесвіту. Згодом ця ідея привела до уявлення про пекельної сфері.

До раннього періоду ведійської релігії відноситься також і зміст багатьох магічних замовлянь «Атхарваведи», по в своїй остаточній формі цей текст складається вже в більш пізній час - поздневедийский період. Як і дві інші самхити ( «Самаведа» і «Яджурведа»), «Атхарваведа» рясно цитує рігведійскіе мантри, і в цілому вплив «Рігведи» на цей текст досить помітно. Разом з тим «Атхарваведа» відрізняється від інших текстів «великої четвірки» своїм більш «низовим» характером. Через це характеру «Атхарваведа» не відразу увійшла в священний канон, але навіть і після формування канону далеко не всі групи жерців взяли ці нововведення. Тому поряд з класифікацією за чотирма ведам сформувалася ще одна - за трьома ведам, серед яких магічною книзі не дісталося місця. «Атхарваведа» спрямовує свій інтерес на ті області, якими нехтують більш «високі» самхити. У фокусі «Атхарваведи» - життя конкретних сімейств, з їх повсякденними турботами, радощами і розчаруваннями, хворобами і зціленнями, розоренням і збагаченням. Все це яскраво відбивається в магії «Атхарваведи». До послуг мага вдавалися і для того, щоб вигнати зло, перемогти суперника в любовних справах, виграти тяжбу. Звертаючись до посередництва богів, атхарваведійскій маг сприймав їх як якісь слабоперсоніфіцірованние сили, розтікаються по всесвіту, якими можна управляти і направляти на ті чи інші потреби. Великі боги - Індра, Агні, Варуна - тепер «займалися» розчиненням каменів в нирках, вирощуванням трав на ділянці землі, допомагали мандрувати священику долати перешкоди на шляху. Не можна сказати, що всього цього не було раніше; однак якщо три інші самхити корелювали з «ієратичними» ритуалами і зусиллями цілої громади, в «Атхарваведе» боги беруть участь в справах конкретної сім'ї або приватного життя конкретної людини, і ними маніпулюють як якимись потоками сили.

Пізній етап ведійської релігії, відбитий в трьох пізніших самхітами, створених приблизно через 100-200 років після «Рігведи», плавно переходить в наступний, який відомий як період брахманізму (бл. VIII-II ст. До н.е.). Його назва пов'язана, по-перше, з релігійними текстами, що коментують самхити (брахмани), по-друге, зі жрецьким станом (брахмани), саме в цей період купують величезний авторитет завдяки ускладненню і зростання значущості ритуальних процедур. Жерці сприймали жертву як головний фокус, сенс і мету життя, як джерело творіння і підтримки всього сущого. Жерці піднесли на п'єдестал в пантеоні богів Праджапати - бога, що втілював вищу жертву, яку він підносить самому ж собі (з іншого боку - що приносить в жертву себе), завдяки якій він творить всесвіт. Без ритуалу, без жертви не може світити сонце, не можуть змінюватися сезони, текти ріки, не можуть існувати світи. Однак мало просто виконати ритуал: він повинен бути виконаний максимально точно, ретельно, по заздалегідь відомим сценарієм - і тільки в цьому випадку він стає ефективним. Недбало, з помилками проведений ритуал не тільки не призведе до мети, але і здатний завдати шкоди - наприклад, замість плідного дощу викликати жорстоку посуху. Тому дуже важливо було виконувати ритуал правильно, а в разі недоліків швидко їх виправляти. Адже ритуали - виключно прагматичні заходи. Кожен з них служить конкретної мети, кожен передбачає набуття якогось плоду. Ефекти від ритуалу різноманітні і охоплюють всі сторони життя. Фактично, будь-яка мета, як земна, так і небесна, може бути досягнута за допомогою ритуалу. Народження потомства, підвищення соціального рангу, підйом рівня життя, багатство і достаток, перемога в змаганнях і в битвах з ворогами, успішне подорож, зцілення від довгої хвороби, вдалий шлюб - ось лише деякі пункти зі списку того, що обіцяє замовнику жертвоприношення. Підносячи жертву богам або духам, людина, замовляє жертвопринесення, сподівався за допомогою жерців знайти бажане благо. Цей прагматичний «обмін» багато в чому носив магічний характер і став однією з основних причин формування поняття духовного звільнення {мукти, або мокша).

Розмірковуючи над тонкощами ритуалу, жрець набував знання про його устрої, а через нього - і знання про все универсуме, побудоване за принципом аналогії. Це знання специфічних, міфо-символічних відповідностей між різними рядами елементів - порами року, різновидами жертовної начиння, видами життєвого дихання, органами почуттів, розрядами богів, первшостихії і т.д. Жрець повинен був чуйно сприймати всі ці паралелі, жити ними і вміти творчо вибудовувати додаткові ряди асоціацій.

Жерці ділилися на різні розряди. Виділялися як мінімум чотири з них: Хотару (читець гімнів «Рігведи»), удгатар (співак саманом

«Самаведи»), адхварью (працював з різними речовинами і пов'язаний з «Яджурведи») і найцікавіший з усіх - брахман (у вузькому сенсі слова). Цей останній діяв абсолютно інакше, ніж його колеги: він просто спостерігав за тим, що відбувається і в думках співвідносив його з якимись ідеальними зразками, ніби переносячи його на позачасовий рівень. Так досягалося як би «подвоєння» ритуальної активності, реалізованої на актуально-оперативному і споглядальному рівнях, причому перехід до споглядальної частини цінувався набагато вище, ніж маніпулювання матеріальним ритуальним реквізитом: за свої послуги брахман отримував такої ж гонорар, як всі інші жерці разом узяті.

У брахманизме великий комплекс ритуалів підрозділяється на «офіційні» ( Гіраут ) і домашні (гріхів). Перші з них вимагають чималої кількості священнослужителів, рясних і частих жертвоприношень, включаючи підношення соми, складного організованого сценарію; такі ритуали часто тривають багато днів, а часом навіть і місяців. Другі більш скромні і мають значення насамперед в межах окремо взятих сімейств. Під ритуали підводяться міфологічні пояснення. Розвиток ритуалу в свою чергу заохочувала зростання різних наукоподібних дисциплін, які в тій чи іншій мірі були пов'язані з ритуальними діями. Згодом сформувалася ідея шести «членів веди» (веданґа) у або шести таких дисциплін - фонетики, етимології, просодії, граматики, астрономії і ритуалістики у власному розумінні слова. Розробляються різні системи псіхопрактіческой діяльності (аскетизм, йога), спрямованої на трансформацію свідомості і накопичення в організмі практикуючого особливої внутрішньої сили. Крім того, в епоху брахманізму остаточно складається система вари і з'являються зачатки кастової системи; в спеціальних творах розробляється поняття дхарми як зводу приписів; формується вчення про чотири типи вікових зобов'язань (варна-ашрама) і т.д.

Розвиток ритуализма і специфіка розмитих образів водійських божеств стимулювали роздуми жерців над різними аспектами ритуальної практики та символіки. Той «факт», що ретельно маніпуляції досягали своєї мети, були ефективні, породив уявлення про таку собі абсолютну силу, що стоїть і в основі всякого ритуалу, і в основі життєдіяльності всіх без винятку істот, включаючи божеств. Це вища початок буття отримало назву «Брахман», і воно описується в різних давньоіндійських творах такого жанру, як упанішади. Упанішади вважаються таємними езотеричними творами, що виражають справжню суть вед. Описується ними першооснова - істинний центр світобудови, джерело виникнення світу і його кінцева обитель, раціонально незбагненна сутність, свідома і жива цілісність. Вона перебуває і в серці індивіда як його справжнє «я» і вищий суб'єкт ( атмап ). Визначити і помислити Абсолют неможливо, оскільки він сам породжує будь-які визначення і думки. Але індивід, захоплений яскравими фарбами життя, захоплений своїми пристрастями, не помічає своєї духовної серцевини, не знає про неї. Такий стан духовного невідання ( авидья ) - основа звичайному житті людини. Незнання духовної сутності породжує неправильні устремління, в свою чергу призводять до низці різних дій, з яких складається життя. Цей ланцюг (помисли - бажання - дії) не закінчується зі смертю індивіда, але переходить в наступні форми існування. В упанішадах вперше в виразною формі артикулюється ідея повторних втілень, або реінкарнацій. Як вважає «Бріхадараньяка-Упанішада», після смерті людини залишаються тільки його справи. Справа, вчинок на санскриті називається кармою ; це слово, взяте з рітуалістіческіе побуту, в упанішадах починає позначати причинно-наслідковий зв'язок між різними інкарнації окремо взятого істоти, а також доленосні епізоди його поточної життя. Зловмисні діяння приведуть до негативних станів і ситуацій в наступному втіленні, благі ж - до позитивних. За смертю, таким чином, слід нове народження, а за ним - знову смерть, і так без кінця, якщо тільки людина не звільниться від цього поганого повторення. Подібне монотонне повторення одних і тих же ключових станів називається сансарой .

Подолати незнання, а значить, перервати низку перевтілень, допомагає індивіду особливе містичне знання ( від'я , джняіа ), або осягнення абсолютного початку (Атман, або Брахман). Знання, якого адепт домагається різними способами, включаючи психотехнічні, призводить його до остаточного звільнення (мокша), або з'єднанню душі з Абсолютом, що трактується або в сенсі повного розчинення її у вищій безособовості, або в сенсі куштування блаженства в сяючому світі Брахмана. Часто згадуються в упанішадах загадкові священні формули на кшталт «там твам Асі», або «ти є те», що слід розуміти як усвідомлене єдність індивідуальної душі з вищою сутністю. Цілком ймовірно, ці формули служили темою для особливих медитацій з подальшою трансформацією свідомості.

Паралельно з ведійської традицією (а також задовго до неї) розвивалися і місцеві релігійні традиції. Одна з найбільш архаїчних пов'язана з протоіндійской (Хараппской) цивілізацією, що розкинулася переважно в долині річки Інд, що існувала приблизно з XXV (інші хронології відсувають її приблизно до рубежу IV і III тис. До н.е.) але XVIII ст. до н.е. Па території цієї цивілізації найбільшого поширення мав культ богині-матері, покровительки родючості. Був також культ її божественного чоловіка, повелителя загробного царства, рослинного і тваринного світів. Можливо, саме він зображений на одній зі знайдених печаток, оточений дикими звірами і сидить в йогіче- ської позі; деякими своїми атрибутами це божество нагадує образ пізнішого Шиви. Крім того, шанувалися також деякі рослини, тварини (буйвол, слон та ін.), Природні стихії, фалічні символи. Культи відправлялися жрецьким станом в особливих святилищах; божествам і духам приносили жертви, в тому числі і людські. Передбачається, що після розпаду цієї цивілізації її спадщина було перенесено в інші регіони і зробило певний вплив на релігійні уявлення місцевих племен і народностей, які належали до дравідоязичние групам.

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >