РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Релігійно-філософська антропологія - розділ філософської теології, вчення про сутність, походження та призначення людини. Релігіознофілософское вчення про людину розглядає його крізь призму розуміння властивої взаімосоотнесенность з вищим божественним світом. Тому воно намагається сконструювати філософськими засобами таке бачення людської істоти, яке показало б цю теономность, бого- співвіднесеність, невіддільність людини за своєю природою від Бога. наприклад,

в філософської антропології М. Шелера відкритість світу постає як відповідний божественний проект щодо людини, як основа його богоподобия. Мислителі або використовують різні категорії, що розкривають розуміння людини як релігійного істоти, наприклад, транс- ценденція, діалогічність, або з пантеїстичної позиції зближують божественне і людське.

Йоганн Готліб Фіхте

Саме таке зближення людського і абсолютного почав розкривають нам концепції німецьких класиків. Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) пише про первинному збігу-розрізненні «я» емпіричного і «Я» абсолютного, людини і пантеїстично витлумачене Божества. Він описує діалектику нескінченного процесу творчого самополага- ня «Я», в процесі якої самосознающего «Я» за допомогою моральної повинності, приймаючи всіх можливих зусиль і поступово звільняючись від зовнішнього впливу своєї природи, здатне піднятися над індивідуальним емпіричним свідомістю, прийти до дійсної етичної загальності, таким чином розкривши свою єдність з абсолютним «Я». Людина, на думку Фіхте, здатний зробити це сходження і подолання, розраховуючи при цьому тільки на свої зусилля і власну волю, оскільки його «я» в глибині своєї тотожне божественному. У роботах пізнього періоду точка зору Фіхте змінюється: для того, щоб зрозуміти і осягнути свою єдність з вищим божественним виміром, людина повинна відкинути всю свою самість, значення своїх самостійних зусиль і повністю віддати себе Богу, досягаючи через любов до вічного справжнього блаженства.

За Гегелем, кінцевий дух є лише окремий момент розвитку абсолютного Духа або втілення божественної ідеї, в якому вона ще не стала абсолютним духом. Світовий розум неухильно прокладає свій шлях в історії, а людина пізнає цей шлях, і його пізнання є справжня мета і кінець шляху, на якому Абсолютна ідея пізнає саму себе. Віра в творіння і спасіння у Гегеля змінюється переконаністю в торжество принципу розвитку, в успіх постійно розширюється пізнання, в удосконалення світу за допомогою розвитку Абсолютної ідеї. Сенс людського існування, за Гегелем, - духовне самовизволення, прагнення зажити життям божественного сенсу і звільнити себе від «інобуття», яке засвоюється, викрили як уявне, і долається. Дух людини вільна тоді, коли він знає, що він є абсолютне самовизначення, життя вільна, коли вона злилася з божественною стихією. Гегель формулює розгорнуте розуміння субстанциальной свободи людини як розкриття власної природи, і Гегелівське розуміння свободи як пізнаної необхідності вважається в філософії класичним, хоча так розуміється свобода індивіда виявилася розчиненої у свободі субстанції, а негативна свобода виявилася не розкрита у всій її руйнівною ірраціональної силі.

З точки зору Шеллінга, свобода людини безпосередньо пов'язана зі світовою онтологічної динамікою становлення Абсолюту, розгортання через розрізнення самого Бога і його основи існування і яка визначається через протиборство двох космічних сил - сили божественної любові і егоїстичної сили відокремлення. Оскільки людина, за Шеллінг, виникає з основи, остільки він містить в собі відносно незалежне від Бога початок (самість), однак через те, що це початок перетворюється в світло, в ньому одночасно зароджується щось вище, дух. Сила Бога (воля загальна) і сила основи (воля особлива) абсолютно чітко проявляються в людині: якщо в людині темне початок самості і свавілля повністю пронизане світлом і єдине з ним, то він направляє всю свою волю в бік любові, в сторону єднання з Богом , якщо ж він слідує своїм нижчим поривам, тяжіє до егоїстичного відокремлення, він стає на бік зла. Людина в концепції Шеллінга є провідником тих чи інших космічних сил і грає важливу роль в становленні божественного абсолюту, яке відбувається нерозривно зі становленням світу.

Розглядаючи природу людини, Шлейермахер виділяв в ній три початку - пізнання, действование і почуття. Саме почуття, з точки зору мислителя, висловлює власне буття людини і його життя, так само як загальне буття і життя всесвіту, оскільки саме в почутті людина осягає за посередництвом дії на нього світу дії Бога, знання ж і действование вкорінені у внутрішньому житті, даної в почутті. Почуття - процес розкриття душі, виявлення її зв'язку з всесвіту, в почутті відбувається зустріч загального і приватного, істинно релігійне почуття є почуття залежності від нескінченного, воно засноване на натхненні нескінченним, космічним єдністю, загальної гармонією і на відчутті себе частиною цілого. Навчити релігії, на його думку, неможливо, вона може народжуватися тільки зсередини, а не єднатися ззовні, важливо не придушувати природну релігійність, а створити умови, щоб у людині відкрилася сприйнятливість до релігії. Як пише мислитель, справжня мета і характер релігійного життя - зробивши чужим собі все окреме й минуще і не прикріплений почуттям ніде до одиничного, серед кінцевого зживатися з нескінченним і бути вічним в кожну мить.

У XIX ст. в філософії формується критичне ставлення до домінуючого в Новий час в західноєвропейській культурі раціоналізму.

Серен

К'єркегор

Серен К'єркегор (1813-1855) протиставляє традиційному пріоритету розуму ідею віри, оскільки головне в людині, з його точки зору, якась глибинна містична сутність, раціонально не можуть бути визначені в поняттях. До справжнього осмислення людського буття, що розуміється саме як унікальне і неповторне, неможливо підійти логічним шляхом, тільки віра може підвести людину до пізнання цієї істини. Головна тема філософії К'єркегора - вільний вибір людиною самої себе, справжнього свого існування або не справжня. В описі К'єркегора людина, перш за все, страждає, шукає, що сумнівається істота; мислитель виділяє і основні модуси такого існування - страх, відчай, смерть як найважливіші його характеристики. Спроба прорватися до духовності і знаходження свого істинного «Я» пов'язана з усвідомленням відчаю як розуміння своєї провини і гріховності і вільним вибором самого себе, своєї справжньої можливості. К'єркегор виділяє різні ступені духовного існування особистості: піднімаючись по ним і проходячи в пошуку свого справжнього «Я» рівень естетичного, етичного існування, стаючи внутрішньо все більш незалежним від зовнішнього світу, умов і обставин, людина може досягти релігійної ступені, на якій все своє існування вже безумовно передовіряється Богу. Якщо етичний рівень існування завжди пов'язаний із загальними етичними законами, то релігійний рівень незбагненний ні при допомозі розуму, нс можна порівняти ні з якою загальністю. Саме одиничний людина, але К'єркегора, здатний на такий акт справжньої віри, через який і можна знайти себе справжнього. У XX ст. ідеї К'єркегора були затребувані і розвивалися в руслі екзистенціалізму.

Карл

Ясперс

Карл Ясперс (1883-1969), розглядаючи людське буття, також в центр уваги ставить проблеми його автентичності або недійсності, свободи, співвіднесеності з Богом. Вибудовуючи ієрархію різних рівнів існування, він прагне показати, що людина покликана просуватися в своєму самопостижения від простого емпіричного рівня існування в середовищі, через рівень свідомості та духовного існування в суспільстві до самобутній або екзистенції, що не підпорядкованої ніякої загальної суті і не що може бути пізнаною за допомогою загальних понять. Людина шукає свою справжню можливість, в цьому пошуку він трансцендірует по відношенню до Бога. Самого Бога Ясперс теж називає транс- ценденціей, тим, що трансцендірует все, трансцендірует саме наше мислення. Екзистенція як буттєво ядро особистості з особливою силою відкривається самій людині в так званих прикордонних ситуаціях, які роблять неминучим для людини усвідомлення власної кінцівки, виривають його зі світу повсякденності, дають можливість відкрити для себе зв'язок з трансцендентним. Екзистенція завжди визначається вільним вибором, і Ясперс підкреслює, що свободу важливо не передоручити комусь іншому. Світ трансценденції не даний людині безпосередньо, а постає в безлічі шифрів. Це певний духовний мову, за допомогою якого трансценденція щось говорить людині і відкривається він як в індивідуальному досвіді, так і в міфі, релігії, мистецтві, філософії. Знаки трансцендентного можуть висвітлити новим змістом людську екзистенцію, через прочитання шифрів відбувається просвітлення екзистенції.

Здійснюючи екзистенційний аналіз людського існування, II. Тіллі вказує, що набуття «самого себе» стає можливим тільки в вірі. Він вважає, що єдиним практичним відповіддю на всі суперечності людської ситуації є поняття Бога, що дає людині «мужність бути». «Мужність бути» - це екзистенційна категорія Тілліха, сприймається як етичний акт, в якому людина стверджує своє буття, незважаючи на всі трагічні протиріччя свого існування. Вона протистоїть їм таким традиційним категоріям екзистенціалізму, як «страх», «тривога», «буття до смерті». «Мужність бути» протистоїть всім різним формам тривоги як усвідомлення своєї кінцівки, супроводжуючим в усі епохи існування людини, будь то тривога долі і смерті, провини і засудження, порожнечі і відсутності сенсу. Воно може виступати або у формі залучення себе до цілого (мужність бути частиною), або у формі самоствердження своєї індивідуальності всупереч навколишнього світу (мужність бути собою). Однак же, оскільки послідовно здійснюване мужність бути частиною може привести людину до втрати свого «я» в колективізм, а послідовно здійснюване мужність бути собою може привести до втрати світу в екзистенціалізмі, то подолати ці однобічності може лише «Мужність прийняти прийняття», тобто . усвідомлення прийняття або виправдання «силою самого буття» або Богом. Зустріч людини з Богом може стати опорою для існування, беручи в себе всі тривоги долі і провини. Тіллі пише про здатність людини до трансцендірованію до нескінченного; самотрансцендірованіе - це прорив в вертикаль, вгору і одночасно в глибину буття, до Бога, воно є дозволом «амбівалентність» буття людини, які неможливо розв'язати в горизонтальному плані. Віра, згідно Тілліхом, - це стан охоплення трансцендентним єдністю неспотвореної життя, любов - це включеність в це трансцендентне єдність.

Творець філософської антропології М. Шелер своє вчення про людину розкриває, використовуючи поняття теономності, богосоотнесенності людської істоти. Погляд раннього Шелера на людину близький позиції теистического персоналізму, і людина для нього - істота скоріше не мисляче, а любляче і здатне в актах любові сприймати відкривається йому божественний світ цінностей. Мислитель пише, що можливість людині долучатися в особливих духовних актах до царства цінностей дає одкровення Боже; кожен здатний бути провідником вищих божественних цінностей в земний світ. Для пізнього періоду творчості Шелера характерно виділення і протиставлення двох начал людської природи. Один полюс - життєвий, вітальний, який Шелер називає «поривом», об'єднує людини з усім тваринним світом, інший - полюс духу, початок моральне, розумне, яке як би пронизує зверху природне життя людини і може протидіяти природному життєвому пориву. Саме ця якість духу він називає відкритістю - дух відкритий світу в силу того, що здатний звільнитися від тиску виключно вітальних сил, подолати обмеження своєї власної природи. Іншими характеристиками духу є, по Шелер, безкорислива любов і здатність до ідеації як здатність розсуду сутностей. Людина завжди відчуває роздвоєність своєї істоти і тому страждає, але, з іншого боку, наявність полюса духу в людській природі каже про початкової його надмірним або богосоотнесенності. Становлення духу активізує Божественне начало в людині, і тому завдання особистості полягає в укоріненні духу в інстинктивних бажаннях.

З точки зору К. Ранера, найбільш сутнісними характеристиками людини є історичність і трансценденція. Трансценденція людини розуміється як відкритість Творця, історичність визначається як «місце» зустрічі людини з Богом: в своїй історичності людина складається в справжньому діалозі з Богом. Виходячи з принципів трансценденталізму, він пояснює, що людина відкрита для такого діалогу, оскільки існує остаточна відкритість світу і людини перед долучаються до Себе Богом. Людина конституює себе, він відісланий до своєї історії як до простору персонально вільної зустрічі з Богом, йому йде назустріч нескінченне майбутнє як реальна можливість, яка запропонована йому, прийняття абсолютного майбутнього - останнє завдання людського буття. Трансцендентальний метод Ранера є спроба розкриття на пред-концептуалиюм рівні універсального досвіду божественної присутності або благодаті, присутності нерефлексівного, невизначеного відчуття Бога. Ранер говорить про особливі духовних актах - «предвосхищениях», які є попередніми знанням Бога, і про трансцендентальної дії благодаті, яке він визначає як внутрішнє і відрізняє від зовнішнього сприйняття благодаті (історичного та громадського сприйняття одкровення в слові). За Ранера, трансцендентальне одкровення отримують всі люди, незалежно від того, чи визнають вони це усвідомлено. Будь-яка людина в природному порядку є «homo religiosus», трансцендентальний досвід перевищує діяльність свідомості і пронизує природний порядок речей. Ранер вводить поняття «надприродного екзісгенціала» як специфіку залежить від Бога людини, і за допомогою цього поняття мислителем узгоджуються структура буття кожної людини і Божественна благодать. На людини завжди діє універсальна рятівна воля Бога, вона ніколи насправді не відсутній в реальному порядку буття.

Есхатологізм в розумінні спасіння, підкреслений в роботах Ранера, є характерним для неотомізму, західне «Єднання з Христом» розуміється лише як есхатологічні реалізоване єдність. Православні мислителі, навпаки, пишуть про есхатологічному вимірі Церкви, яка вже належить майбутнього віку і тому знає все - і предмети, і людей - не тільки в їх завжди трагичном тимчасовому становленні, але і в їх останньому завершення і зрілості. Тому історія і вічність, з їх точки зору, нероздільно з'єднані в есхатологічних і євхаристійних категоріях.

Митрополит Іоанн Зізіулас (р. 1931) прагне показати, що людина як еклезіальна іпостась пов'язаний з есхатологією або остаточним завершенням людського існування і виявляє себе не таким, яким він є, а таким, яким він буде. Мислитель розкриває суть людини, з одного боку, через іпостась біологічного існування, а з іншого боку, через іпостась існування еклезійної.

Митрополит Іоанн Зізіулас

Перша реалізується не в свободі, а в необхідності, друга ж зароджується з моменту хрещення і затверджується в інший онтологічної реальності, не пов'язаної «тварностио». Діалектика змін або «іпостазірованіе» особистості, яка

«Вже і ще немає», відбувається через екстатичний рух людської особистості, яка черпає свою іпостась в прийдешньому, як це відбувається в Євхаристії. Саме в Євхаристії кожен причастник стає цілим Христом і цілої Церквою, у Христі людина може стверджувати своє існування як особистість, грунтуючись на відносинах з Богом, рівним вільних стосунків в любові Бога Сина і Бога Отця. Для тринитарного, христологического і євхаристійного бачення людського існування, характерного для цілого ряду православних мислителів XX ст., Властиво діалогічне світовідчуття, поворот до діалогічного образу людини, сутність якого полягає у відкритості Абсолюту. Аналізуючи вчення про Трійцю, вони вказують, що принцип особистісного буття Бога відображається в бутті людини, створеного за Його образом і подобою, і в справжньому вічному діалозі Осіб Пресвятої Трійці можна побачити прообраз тих справжніх людських відносин, які засновані на любові і взаємній довірі.

У другій половині XX століття в філософії відбувся перехід до плюралістичної парадигми, в рамках якої за відсутності властивого субстанциалістського сістеАмам дискурсу, ключового значення набуває вже не настільки обстоювана перш мислителями свобода, а проблема відповідальності. У Е. Левінас спілкування з Богом, який визначається як Минулий, опосередковано іншою особою, Обличчя Бога заповідає, приховуючи себе. Заклик до відповіді, виражений в появі Іншого особи, вимогливий, вимагає справедливості і жертвопринесення. Зародження почуття відповідальності за Іншого Левинас вважає початком власне людського існування. Метафізика свободи стає у Левінас філософією відповідальності, відповідальність передує свободі: перед обличчям Іншого Я нескінченно відповідально, бути Я означає неможливість відсторонитися від відповідальності. Відповідальність, що перевищує свободу, є послух єдиної ціннісне ™, у якій немає протилежності і яку називають Богом. Свідомість відповідальності «заклично», відповідальність як основа особистості розуміється мислителем як обраність, від якої не можна відмовитися, як одержимість людини людяністю, яка виражається в приреченості відповідати не стільки перед Іншим, скільки бути відповідальним за Іншого, присвяченим Іншому перш, ніж собі. Інший у Левінас розуміється як одна з фундаментальних цінностей, дбайливе ставлення до якої є основною умовою існування особистості в модусі дійсності. Пріоритетним для філософії і культури стає гуманізм не тільки власного «Я», але перш за все «гуманізм Іншого»; так визначає Левинас переорієнтацію філософії та культури.

У всіх розглянутих підходах природа людини завжди осмислюється крізь призму її суперечливості, двовимірний. З одного боку, людина істота природна, з іншого боку, він істота свідоме, моральне і здатний робити вільний вибір, підніматися над природним, долати його. Мислителі підкреслюють природну релігійність людини, яка виявляється перш за все в тому, що людина ніколи не задовольняється даністю свого існування, прагне до пошуку основ і змісту всього сущого. У своєму прагненні окреслити межі справжнього і несправжнього в існуванні людини вони застосовують не стільки використовувані в теологічному контексті поняття віри, гріха і спасіння, скільки філософські категорії і поняття ', трансцендирование, історичність, диалогизм, відкритість, теономность, надприродний екзістенціал.

У своїх роботах М. Шелер зафіксував сутність антропологічного повороту, що здійснюється в XX в. в філософії і теології. Своєрідна зміна орієнтирів полягала в тому, що філософський аналіз тепер завжди спочатку повинен відштовхуватися від проблеми самої людини, його індивідуальної свідомості, сенсу його особистої присутності в світі, а не від дослідження буття і законів, за якими відбувається його існування. За Шелер, буття людини як мікротеоса є також перший доступ до Бога, і тільки виходячи з сутнісного образу людини, можна зробити висновок щодо справжніх атрибутів вищої основи всіх речей. П. Тілліх також вказує, що християнська думка повинна давати відповіді на питання, які ставить перед сучасною людиною життя, і християнство - спосіб рішення не теоретичних проблем, а практичної «людської ситуації». К. Ранер відстоює практичну цінність створення філософсько-теологічної доктрини, яка, будучи «конкретної теологією життєвої дійсності», була б центрована антропологічно.

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >