РЕЛІГІЯ: ВІД КОНЦЕПТУ ДО КОНЦЕПЦІЇ

Сучасне вітчизняне релігієзнавство, яке звільнилося від травматичного синдрому, сформованого атеїстичної ідеологією, ще не до кінця пережило відповідні їй стереотипи. У числі цих стереотипів - містичний страх перед прогресуючої клерикалізацією і уявлення про те, що релігійній свідомості властиво «мракобісся» і «нетерпимість», а атеїстичному апріорі притаманні гуманність і науковість. При цьому якось забувається про те, що злочинними проявами мракобісся і нетерпимості вважаються тисячі висаджених храмів, знищених пам'яток історії та культури, не кажучи вже про десятки тисяч розстріляних священнослужителів (жертв репресій). Зцілення умів від влади ідеологічних шаблонів є найважливішою умовою прогресу наукової думки.

Термін «релігія»: особливості значення і вживання

В історії Нового і Новітнього часу, незважаючи на деклароване «схиляння перед наукою», релігії дуже рідко вивчалися з позиції наукової неупередженості, частіше їх дослідження перетворювалися в інструмент ідеологічної і політичної боротьби. Це не могло не вплинути на підходи до визначення терміна «релігія», використовувані вченими самих різних партій і напрямків. Однією з особливостей сучасного релігієзнавства є відсутність чітких, загальноприйнятих визначень, які дослідник може використовувати без істотних застережень.

Не можна сказати, що визначень немає зовсім, іноді, як у випадку з терміном «релігія», їх навіть занадто багато - сотні, а можливо і тисячі, - але серед них немає такого, яке релігієзнавці, історики релігії, соціологи, які вивчають релігію, і інші фахівці можуть прийняти беззастережно. Причин тому кілька - це і різноманіття існуючих релігій, зміст яких не піддається концептуального узагальнення, і складність релігійних доктрин і практик, і різноманіття методів, застосовуваних для опису і вивчення проявів релігійності, нарешті - різні світоглядні установки, з яких здійснюються дослідження (рис. 1.1 ).

Визначення поняття «релігія»

Мал. 1.1. Визначення поняття «релігія»

Концептуальні визначення. Серед існуючих визначень релігії можна умовно виділити кілька груп. Перш за все слід розглянути складні концептуальні ( сутнісні ) визначення : вони виявляють головне в обумовленому понятті. Визначаючи релігію як різновид віри, прихильники концептуальних визначень ставлять своїм завданням найбільш несуперечливо і відповідно до наявної фактологічного означити предмет віри: Бог, божественне, надприродне, священне.

У російському науковому релігієзнавстві даний підхід проявляється як спроби визначити релігію як «віри в надприродні сили і істоти і поклоніння їм» 1 або як «діяльність, через яку виражається і реалізується віра в надприродне» [1] [2] . Існують і більш складні різновиди таких визначень, наприклад: «віра, особливий погляд на світ, сукупність обрядово-культових дій, а також об'єднання віруючих людей в певну організацію, які випливають з переконаності в існування тієї чи іншого різновиду надприродного» [3] або « світогляд і світовідчуття, а також відповідна поведінка і специфічні дії (культ), які ґрунтуються на вірі в існування (одного або декількох богів) "священного", тобто того чи іншого різновиду надприродного » [4] .

Звісно ж, що спроби розробки концептуального визначення релігії несуть в собі початкову обмеженість схоластичного методу; вони самі по собі, так би мовити «концептуально», є спадщиною схоластического спору реалістів і номіналістів про можливість буття універсалій, і по суті є реліктом схоластического свідомості, які пройшли через горнило позитивізму.

Проблема мінімального визначення. Відсутність достатнього концептуального визначення спонукало Е. Б. Тайлора 1 поставити питання про можливість редукування концепції релігії до мінімуму, обов'язково присутнього у всіх історичних релігійних традиціях і практиках. В результаті досліднику вдалося сформулювати породило тривалу дискусію мінімальне визначення релігії, згідно з яким релігія є вірування в духовні істоти [5] [6] . Узагальнюючи роздуми Тайлора, Е. Дюркгейм [7] зазначає, що «під духовними істотами слід розуміти свідомих суб'єктів, наділених силою вищої, ніж та, якою володіє більшість людей» [8] : це не тільки божества, а й душі померлих, духи, демони і т.д. Однак таке «розширювальне» розуміння терміна «духовна істота» теж не є безперечним, оскільки запропонована дефініція не дозволяє відповісти, чому зазначені об'єкти релігійного шанування об'єднані в категорію саме духовних сутностей. Якщо вважати їх ідентифікаційним ознакою володіння «силою, вищої, ніж та, якою володіють більшість людей», то подібне визначення нескладно поширити на цілий ряд цілком «матеріальних істот» - наприклад, на ведмедів і бегемотів, якщо припустити наявність у них здатності «оперувати внутрішніми ментальними репрезентації » [9] , до чого схиляється ряд дослідників. Тому категорія духовного навряд чи може розглядатися як похідне надлюдською сили.

Можливо, буде більш послідовним розгляд в якості класифікаційної ознаки, який дозволяє позначити межі сукупності «духовних істот» як предмета релігійної віри, то, що особливі здібності і можливості їх не є наслідком протікання природних матеріальних процесів, незалежно від того, наскільки можливості відповідних істот співвідносяться з простими людськими можливостями. Але і ця обмовка не знімає основний складності, пов'язаної з використанням «мінімального визначення».

Суть проблеми полягає в тому, що релігійні системи, наприклад пов'язані з первісним культурам, які здатні «ототожнення людини і космосу, частини і цілого, живого і мертвого» [10] можуть взагалі не припускати протиставлення «духовне - матеріальне» (так, згідно реконструкції Ж. Батая [11] , первісне релігійне свідомість не знає протиставлення між «духом» і «тілом» 1 ). А отже, в такому випадку предмет релігійного поклоніння нс буде розглядатися віруючими як особлива духовна сутність - для первісної свідомості, як зазначає Л. Леві-Брюль [12] [13] , «сукупність невидимих істот ... невіддільна від сукупності видимих» [14 ][14] . Подібні об'єкти поклоніння часто інтерпретуються представниками цих традицій як істоти, що володіють набором екстраординарних властивостей, проте представники оригінальної культури не задаються питанням про те, духовні вони або матеріальні.

Ми бачимо, що межа природного і надприродного в подібних релігійних системах найчастіше розмита, а чудова подія сприймається як «природно-законний акт» [15] . Ймовірно, для подібного релігійної свідомості духовне і матеріальне (незалежно від чіткості термінологічної фіксації цих понять у відповідних мови) не стільки протиставляється, скільки зіставляється, одне доповнює інше, і матеріальні атрибути пронизують духовне буття. Як правило, ранніх форм релігії властивий антропоморфізм, духи і душі померлих представляються «матеріальними істотами, які потребують їжі і пиття і діючими так само, як живі люди» [16] , це пов'язано в тому числі і зі «схильністю людей за часів глибокої архаїки до персоналізації причин змін, що відбувалися навколо них » [17] . Серед сучасних нам африканських племен поширені цілком антропоморфні уявлення про духів: «представники племен Bwatiye Mbula вірять, що духи подібними до людей: вони можуть сердитися, допомагати один одному, вони одружуються, народжують дітей, падають і вмирають. Вони мають вождів: королев і королів. Вони співають і танцюють, як люди, і святкують фестивалі - також подібно людям » [18] (переклад наш. - А. Пр.).

приклад

Однак подібні уявлення не обмежені анімістичними віруваннями. Так, в «свідомості традиційного індійця ... мирське відмежовувалася від сакрального. Обожнювалося все, що його оточувало, - природа, стихії, будинок, сім'я, громада ... [в цьому суспільстві] немає такої людини ... який нс почитав би за богів інструменти, за допомогою яких він здобуває собі прожиток. Каменяр таким чином поклоняється своєму мастерку, косинці і т.д. тесля - сокири, пилки і рубанка » [19] .

Отже, як було показано нами вище, можлива віра в бога і при незнанні і нездатності відповісти на питання, який бог. У тому числі і з цієї причини А. Ленг 1 , проаналізувавши «мінімальне визначення» Тайлора, прийшов до висновку про можливість визначити релігію як «вірування в вища істота, Творця, безсмертного, традиційно морального», не виключаючи можливості релігійного вірування в якісь «сверхмогущественние »сили, навіть знаходяться поза простором моралі. Складністю визначення, запропонованого Ленг, є те, що воно розглядає безсмертя об'єкта релігійного шанування в якості універсальної релігійної категорії, що знаходиться в протиріччі, наприклад, з есхатологічної концепцією «загибелі богів» скандинавського язичництва, потенційної смертністю богів релігії древніх кельтів [20] [21 ][21] .

Ще «більш мінімальне» визначення релігії пропонує німецький філософ другої половини XIX - початку XX ст. Г. Зіммель [22] [23] . Справедливо вказавши на недостатність визначення релігії як свого роду вихід за кордон емпіричних фактів, він приходить до висновку, що «в долі, як її чоловік переживає при відомому внутрішньому настрої, тчуть свою тканину відносини, символи, почуття, самі по собі ще не становлять релігії , фактичний зміст яких до того ж для інакше налаштованих душ ніколи не буде мати з нею нічого спільного. Але, звільнившись від цих фактичних елементів і утворюючи разом з тим для себе царство об'єктивного, вони дають в результаті "релігію", що означає в даному випадку світ предметів для віри » А .

Дж. Фрезер [24] в знаменитій «Золотої гілки» (1890) визначає релігію як «примирення і умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які, як вважається, спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя. Релігія в такому розумінні складається з теоретичного і практичного елементів, а саме з віри в існування вищих сил і з прагнення умилостивити їх і догодити їм » [25] . Однак якщо взяти дане визначення в якості общеконцептуального, то виникає складність: воно фактично виключає з дискурсу релігії уявлення і відповідні ритуальні практики, пов'язані з вірою в загробне життя, оскільки дана сфера не належить ні до природних явищ, ні, строго кажучи, до сфери людської життя. При цьому культ богів загробного світу становить найважливішу частину багатьох релігійних традицій.

Батько С. Н. Булгаков 1 справедливо зазначає неможливість «концептуального» визначення поняття «релігія», оскільки релігійне не зводиться до розуму, почуттів, уявлень, «але обіймає собою всі ці особливості людського духу ... Зводити релігію до відомої системі уявлень, перетворювати її в свого роду метафізику - це помилка, в яку впадали мислителі найрізноманітніших напрямків: Гегель, Спенсер, М. Мюллер і Кант » [26] [27] .

На Заході близькій позиції дотримувався А. Гарнак [28] , який стверджував у лекціях про сутність християнства: «Ми тепер знаємо, що життя не вкладається в загальні поняття і що немає такого поняття про релігію, до якого дійсні релігії ставилися б як види до роду» [29] .

Відзначимо, що автор відповідної статті, представленої в фундаментальному німецькому словнику Religion in Geschichte und Gegenwart в четвертому виданні, відмовився від приведення концептуального визначення «релігії», обумовивши, що визначення можливо тільки в рамках підходу до дослідження цього феномена, - філософського, антропологічного, теологічного і т.д. Попереднє, третє видання цього словника визначає релігію як переживання зустрічі з сакральної реальністю і відповідна дія (реакцію) людини, який зазнає екзистенціальне вплив з боку священного [30] ; релігія тут розглядається як особливе комунікативне подія, тобто дискурс в широкому сенсі. У виданому Американським місіонерським товариством науковому словнику Dictionary of Mission '. Theology , History , Perspectives в статті, присвяченій релігії, також йдеться про термінологічні складнощі - і знову зміст потенційного визначення ставиться в залежність від напрямку дослідження. На думку редакторів - укладачів цього словника, недолік як «мінімальних», так і «максимальних» визначень релігії полягає в тому, що їх можна трактувати як інклюзивна, так і ексклюзивно, відповідно змінюватиметься набір явищ, які підпадають під дане визначення.

Про складність визначення релігії йдеться і в двотомному університетському підручнику «Історія релігії» під редакцією І. М. Яблокова, що є не тільки навчальним виданням, а й по суті енциклопедичним довідником з даного питання. У вступній статті до нього зазначається, що «навряд чи плідні пошуки уявлень, елементів змісту, функцій, структур, які були б властиві лише релігії, всім її типам і різновидам, на всіх стадіях еволюції ... По відношенню до релігії формально-логічні дефініції не дають бажаних результатів » 1 . Подібний вищенаведеного підхід до визначення терміна «релігія» в даний час робиться все більш і більш поширеним, в сучасних серйозних виданнях ми все рідше можемо зустріти визначення терміна «релігія», що претендує на універсальність, так чи інакше, але «потреба у комплексному визначенні релігії до досі не задоволена » [31] [32] .

Функціональні визначення. Однією із спроб подолання концептуальних (можна сказати, парадигматических) протиріч існуючих і існували релігійних традицій була зроблена А. Бергсоном [33] в який став класичним трактаті «Два джерела моралі і релігії» (1932). Його підхід до визначення значення терміна релігії можна трактувати як функціональний. Розмежовуючи релігії «статичні» і «динамічні», Бергсон виходить з того, що «статичні» релігії, з властивими їм рисами міфотворчості і магії, спрямовані на те, щоб здійснювати «протидія індивідуальним розуму» і в інтересах суспільства "різко переривати розумові акти» окремої людини [34] , тобто, але влучним зауваженням Ж. Маритена [35] , служити «захисною реакцією проти небезпек, що створюються інтелектом» [36] , тоді як «релігія динамічна» передбачає відкритість для інтелекту.

Позиція Бергсона піддалася критиці за те, що запропонований ним постулат призводить до утрачивание уявлень про спільність релігій - «втрачається те, що могло б скласти їх єдність, а саме прихована чи явна онтологічна цінність певних сприйнять і певних вірувань» [37] . Функціонального підходу дотримувалися вже згаданий Е.Дюркгейм, трактувати релігію як різновид соціальної діяльності людини, і Б. К. Малиновський [38] , який визначив релігію як організоване колективне дія, спрямована на підтримку взаємодії людей з надприродними силами, для впливу на них і для відповіді їм [39] .

Релігійна віра не передбачає наявності обов'язкової (тим більше - апріорної) класифікації - парадигми, чітко впорядкує відносини між людиною, природою, надприродним світом у вигляді ієрархічної системи. Незважаючи на те, що подібні міфо-релігійні моделі всесвіту в даний час представлені в основних сучасних релігійних традиціях і реконструйовані для древніх релігії, це не можна розглядати як вирішальний аргумент, який доводить, що їх наявність є атрибутом релігії як такої.

Слід пам'ятати, що реконструкція завжди те саме авторської інтерпретації, і її достовірність, що залежить від цілого ряду чинників, ніколи не може бути визнана достатньою для теоретичних побудов - сама реконструкція не матеріал для подібних побудов, але ілюстрація, заснована на них.

Можливі протиріччя в релігійних уявленнях, причому протиріччя декількох рівнів: протиріччя офіційного віросповідання церкви та традиційної народної релігійності; протиріччя, що виникають, коли в рамках одного релігійного дискурсу одна і та ж субстанція одночасно трактується і як духовна, і як матеріальна. Але ці протиріччя найчастіше виявляються для релігійної свідомості несуттєвими - логіка віри може розвиватися за своїми власними законами.

Теологічні визначення. Необхідно враховувати, що визначення поняття «релігія» через концепт віри або аналогічні, що є відмінною рисою концептуальних визначень, не є загальноприйнятим. Існують також теологічні визначення релігії, засновані на теологічних концепціях - Одкровення Бога, благочестя, справедливості й ін. Християнський теолог Лактанцій 1 визначає релігію як зв'язок з Богом за допомогою благочестя.

Найбільший теолог XX в. Карл Барт [40] [41] , аналізуючи проблему з теологічних позицій, протиставляє релігію і віру. Якщо віра, згідно Барту, - це прийняття Бога таким, яким він виявляє себе за допомогою одкровення, то релігія - це конструювання Бога, справа невіруючого людини. В основі віри Барт бачить два аспекти одкровення: «самоіредстав- ня» Бога і дію, яким він приміряє людини з собою через благодать і з благодаті. Таким чином, віра базується на одкровенні Бога, а релігія - на справах людини. Може скластися враження, що К. Барт виступає тут як критик Гегеля, який розглядав релігію як вищого визначення абсолютної ідеї. Насправді суперечності тут немає, так як К. Барт не розуміє тут під «релігією» всю сукупність релігійних феноменів, але протиставляє релігію і віру, яка в концепції Барта і є «найвищою ідеєю релігії», тобто того, що в суспільстві прийнято визначати як «релігія».

Зробивши спробу визначити «ті риси, без яких неможлива релігія», а отже і комунікація, що має своїм змістом релігійне, С. Н. Булгаков запропонував своє теологічне визначення цього поняття: «в релігії встановлюється і переживається зв'язок, зв'язок людини з тим, що вище людини ... Отже, в самій загальній формі можна дати таке визначення релігії: релігія є впізнання Бога і переживання зв'язку з Богом ... релігія є переживання трансцендентного, що стає остільки іманентною, однак при збереженні своєї транс цендентності, переживання трансцендентно-іманентного » 1 .

Однак при цьому утворюється замкнуте коло, концептуальний глухий кут - виходить, що:

  • 1) божественне відкривається в переживанні;
  • 2) завдяки цьому переживання таке відкриття можливо;
  • 3) дане переживання є переживанням «трансцендентно-іманентного».

З цих тез видно, що віра в Бога і «переживання віри в Бога» не можуть бути розмежовані, і, отже, релігія постає як чиста рефлексія. З цього випливає, що предмети релігійної віри завжди розкриваються як переживання цих предметів, тобто межа між релігійним знанням і містичним досвідом зникає. Такий підхід в цілому характерний для російських релігійних філософів початку XX ст., Наприклад о. Павло Флоренський [42] [43] ототожнює релігію з «областю містичних переживань», за допомогою яких тварина долучається до Творця [44] . Дане розуміння релігії дуже співзвучно з концепцією, пізніше запропонованої о. Олександром Менем [45] : релігія бачить в підставі Буття таємну Божественну сутність і усвідомлює себе як відповідь на прояв цієї сутності [46] .

Феноменологічні визначення. Існують і феноменологічні визначення терміна «релігія», що базуються на узагальненні релігійного досвіду представників різних релігійних традицій. В рамках даного підходу К. Л. Р. Отто [47] визначає релігію як зустріч з нумі- нозний, тобто з повністю ірраціональним, невимовним буттям Бога, яке не може бути виражено в поняттях і відносинах. X. Р. Нібур [48] розуміє предмет релігії як віру в «іншого-ніж-я-сам, який видається людям швидше, коли вони вірять, ніж коли вони бачать, чують, сприймають на дотик, навіть швидше, ніж коли вони міркують. Прийнято говорити, що ця об'єктивна реальність - Бог або боги - зізнається або пізнається в вірі » [49] . Спостереження X. Р. Нибура представляється плідним для аналізу складних теологічних релігій, але не дозволяє аналізувати міфологічні вірування, які не передбачають трансцендентності предмета віри.

Спеціальні визначення. Існують спеціальні визначення релігії, тобто виконані з позицій будь-якої конкретної дисципліни, що вивчає релігійні явища: соціології, психології, семіотики, герменевтики, юриспруденції тощо Чи не претендують на повноту, вони мають цінність в рамках відповідного підходу: так, з семіотичних позицій релігію можна визначити як особливий символічний мову, з соціологічних - як соціокультурний інститут і т.д.

Перечневий і метафоричні визначення. Перечневий визначення релігії. Зустрічаються в літературі (переважно XVIII-XIX ст.) Перечневий визначення релігії, що містять перерахування релігійних традицій і практик, якими, на думку авторів, вичерпується значення терміна «релігія», не володіють науковою цінністю в силу їх неточності і недостатності.

У науково-популярної та іншої літератури часто можна зустріти твердження про релігію, формально схожі на визначення, тобто побудовані за схемою «релігія - це ...», але по факту визначеннями не є. Це можуть бути метафоричні (або алегоричні) заяви типу знаменитого, хоча і не особливо змістовного затвердження К. Маркса [50] про те, що релігія - «зітхання пригнобленої тварі, серце безсердечного світу ... опіум народу». Подібні заяви, зовні володіють схожістю з визначенням, в плані доказовості нічим не відрізняються від фраз типу «релігія - це модно, стильно, класно, патріотично» або ж «релігія - це мракобісся, нудьга страшна» і т.зв. Адже визначенням Маркса з тим же ступенем переконливості можна протиставити своє: релігія - НЕ зітхання пригнобленої тварі. Такі оціночні судження більш свідчать про що говорить, ніж про предмет висловлювання.

Зі сказаного вище випливає, що в сучасному релігієзнавстві не існує такого визначення терміна релігії, яке задовольняло б представників різних підходів і напрямків дослідження релігій. Більш того, подібне «загальноприйняте» визначення навряд чи можливо. Проте значення цієї термінологічної проблеми не слід перебільшувати, в будь-якому випадку обсяг поняття «релігія» в цілому відомий, і коли вчені використовують цей термін, це не перешкоджає комунікації. У тих же випадках, коли мова стосується теоретичних основ дослідження релігій, завжди можна пояснити особливості використання терміна «релігія», які характеризують той чи інший напрямок.

Інші терміни. В історико-релігієзнавчої літератури для позначення спеціальних понять використовуються й інші терміни, значення яких не зайве знати. В рамках тих чи інших релігій дослідники виділяють конфесії - об'єднання віруючих на підставі єдності теологічних поглядів і обумовлених ними установок релігійного життя. Як правило, конфесії виділяються в рамках теологічних релігій, коли про конфесіях йдеться без уточнення - маються на увазі конфесії християнські. Власне ім'я відрізка часу, релігійного свята, значимого періоду церковного року і т.д. позначається як «хрононов». Терміном «мифоним» позначають персонажа будь-якого міфу; власне ім'я божества будь-якої релігійної системи - «Теона». «Екклезіонімом» вважається власне ім'я (назва) культового об'єкту, комплексу і т.д.

  • [1] Релігія в історії і культурі / під ред. М. Г. Пісманіка. М., 2000. С. 32.
  • [2] Нікітін В. //., Обухів В. Л. Релігієзнавство. Віровчення релігій світу. СПб., 1999.С. 10.
  • [3] Кислюк К. В., Кучер Щ. Н. Релігієзнавство. Ростов-н / Д; Харків, 2003. С. 4.
  • [4] Релігія // Філософський енциклопедичний словник. М., 1983.
  • [5] Едуард Бернетт Тайлор (1832-1917) - найбільший англійський етнограф, соціолог, релігієзнавець, засновник кафедри антропології Оксфордського університету.
  • [6] Тайлор Е. Б. Первісна культура. М., 1989. С. 210.
  • [7] Еміль Дюркгейм (1858-1917) - французький соціолог і філософ, засновник французької соціологічної школи, класик функціоналізму і структуралізму.
  • [8] Дюркгейм Е. Елементарні форми релігійного життя // Містика. Релігія. Наука.Классікі світового релігієзнавства. М., 1998. С. 208.
  • [9] Меркулов І. П. Епістемологія. СПб., 2003. С. 81.
  • [10] Сем Т. Ю. Смуток шаманських ритуалів // Шаманізм народів Сибіру. СПб., 2006.С. 569.
  • [11] Жорж Батай (1892-1962) - французький письменник, філософ і культуролог, представник постмодернізму.
  • [12] Батай Ж. Теорія релігії. Література і Зло. Мінськ, 2000. С. 37.
  • [13] Люсьєн Леві-Брюль (1857-1939) - найбільший французький антрополог, засновник теорії дологічного мислення, професор Сорбонни.
  • [14] Леві-Брюль Л. Первісна менталітет. СПб., 2002. С. 44.
  • [15] Голосовкер Я. Е. Логіка міфу. М., 1987. С. 25.
  • [16] Дьяконов І. М. Епос про Гільгамеша // Епос про Гільгамеша / під ред. В. В. Струве. М., 1961. С. 104.
  • [17] Йорданський В. Б. Крах традицій, розквіт всдьмовства ... // Питання історії. № 1. 2008.С. 127.
  • [18] Дане свідоцтво цікаво тим, що автор - корінний представник народу (племені) Bwatiye. Див. Myatafadi AS Т. The Nature Spirits in African Culture: A NigerianPerspective // Ancestors, Spirits and Healing in Africa and Asia: A Challenge to the Church.Geneva, 2005. P. 93.
  • [19] Kyцепкое А. А. Еволюція індійської касти. M., 1983. С. 73-74.
  • [20] Ендрю Ленг (1844-1912) - англійський письменник, перекладач, етнограф і фольклорист, професор Університету Св. Андрія (Шотландія).
  • [21] Див .: Lang A. Myth, ritual and religion. NY: AMS Press, 1968. (Переклад пріведеннихцітат - наш. - А. Пр.)
  • [22] Георг Зіммель (1858-1918) - німецький філософ, соціолог, викладач Берлінського університету, професор Страсбурзького університету.
  • [23] Зіммель Г. Релігія. Соціально-психологічний етюд // Зіммель Г. Ізбранниеработи. Київ, 2006. С. 108.
  • [24] 0 Джеймс Фрезер (1854-1941) - британський вчений, класик соціальної антропології, автор фундаментальної праці «Золота гілка», в якому було зібрано і проаналізовано багатющий матеріал по антропології і ранніх форм релігії, магії і ритуалам.
  • [25] Фрезер Дж. Золота гілка. М., 1998. С. 58.
  • [26] Сергій Миколайович Булгаков (1871 - 1944) - російський релігійний філософ, соціолог, громадський діяч, представник софиологии, православний священик, з 1922 г.в еміграції.
  • [27] Булгаков С. Н. Тихі думи. М., 1996. С. 102.
  • [28] Адольф фон Гарнак (1851-1930) - найбільший протестантський теолог, представітельліберальной теології, автор праць з історії християнської церкви.
  • [29] Гарнак А. Сутність християнства / Раннє християнство. М.; Харків, 2000. Т. 1.С. 13.
  • [30] Religion // Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG4). Band 7. Tubingen, 2004.
  • [31] Історія релігії / пол ред. І. Н. Яблокова. М., 2002. Т. 1. С. 21.
  • [32] Пивоваров Д. В. Філософія релігії. М.; Єкатеринбург, 2006. С. 30.
  • [33] Анрі Бергсон (1859-1941) - великий французький філософ і релігієзнавець, представник інтуїтивізму і філософії життя, лауреат Нобелівської премії.
  • [34] Бергсон Л. Два джерела моралі і релігії. М., 1994. С. 139.
  • [35] Жак Маритен (1882-1973) - французький теолог і філософ, неотоміст, профессорПрінстонского університету.
  • [36] Маритен Ж. Від Бергсона до Фоми Аквінського. Нариси метафізики та етики. М., 2006.С. 52.
  • [37] Маритен Ж. Від Бергсона до Фоми Аквінського ... С. 53.
  • [38] Броніслав Касіар Малиновський (1884-1942) - засновник функціонального напряму в антропології та соціології, етнограф, учасник ряду експедицій, викладав в Лондонській школі економіки і політики, професор Єльського університету.
  • [39] Малиновський Б. Наукова теорія культури. М., 2005. С. 33.
  • [40] Луцій Целий Фірміан Лактанцій (бл. 250-350) - християнський теолог, філософ, апологет, ритор.
  • [41] Карл Барт (1886-1968) - найбільший протестантський теолог XX ст., Учасник опору нацистському режиму, засновник напряму «діалектична теологія», автормноготомного фундаментального твору «Церковна догматика».
  • [42] Булгаков С. II. Світло невечірнє // Прототип і образ. М .; СПб., 1999. Т. 1. С. 29.
  • [43] Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) - російський вчений, теолог, православний священик, представник софиологии. У 1937 році розстріляний, реабілітірованпосмертно.
  • [44] Флоренський П. Л. Про одну передумові світогляду // Його ж. Твори в 4 Т.М., 1994. Т. 1.С. 71.
  • [45] Олександр Володимирович Мень (1935-1990) - протоієрей, теолог, релігіознийфілософ, кандидат богослов'я.
  • [46] ° Мель Л. Історія релігії: У пошуках Шляху, Істини і Життя. М., 1991. Т. 1. С. 33.
  • [47] Карл Луї Рудольф Отто (1869 1937) - німецький євангелічний теолог і релігійний філософ, представник феноменології релігії.
  • [48] Хельмуд Річард Нібур (1894-1962) - відомий американський протестантскійтеолог, професор Єльського теологічної школи, представник напряму «теологіякультури».
  • [49] Нибур X. Р. Радикальний монотеїзм і західна культура // Христос і культура: вибрані праці Річарда Нибура і Райнхольд Нибура. М., 1996. С. 228.
  • [50] Карл Генріх Маркс (1818-1883) - німецький філософ, економіст, соціолог, засновник історичного і діалектичного матеріалізму.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >