ОСНОВНІ РИСИ Й ОСОБЛИВОСТІ ФУНКЦІОНУВАННЯ ПОЛІТИЧНИХ СИСТЕМ АРАБСЬКИХ КРАЇН

Фактори, що впливають на формування і функціонування політичних систем арабських країн

Політичні системи арабських країн в даний час представляють собою складне переплетення державних структур, політичних партій, громадських організацій і неформальних течій суспільно-політичного характеру, які в цілому можна вважати сучасними формами політичного буття держав Арабського Сходу.

Крім цих форм велику роль в політичному житті арабських країн грають традиції і інститути, що не входять безпосередньо в політичну сферу (звичайне право, релігійні громади, клани), які утворюють потужний фонд соціально-економічного, історичного, політичного, культурного і релігійного спадщини. Тому політичне життя арабських країн відрізняється винятковим різноманіттям, багатством відтінків і напрямків, які роблять політичне обличчя кожної країни унікальним і накладають специфічний відбиток на форми і способи функціонування державних інститутів влади, політичних партій та всіх політичних систем в цілому.

Саме арабське суспільство є вкрай мозаїчним, в ньому існує складне співвідношення і різноманітні комбінації різних соціально-політичних сил, які представлені в арабських країнах цілим спектром соціальних груп. Поряд з «основними» класами в арабському світі співіснують численні проміжні соціальні верстви і групи, кожна з яких робить свій специфічний вплив на все суспільство і на певному етапі його розвитку відіграє значну роль у політичному житті. Крім того, всі групи складаються з компонентів, різних за своїм етнічним (крім арабів на території арабських країн проживають громади курдів, берберів, черкесів, вірмен, чеченців та ін.), Конфесійною (християни, іудеї, а також численні течії, напрямки, секти , ордена в самому ісламі), родоплеменному і становому характеру. Тому національно-етнічні та релігійно-общинні відносини також виступають одним з головних структурних елементів сучасних політичних систем арабських країн.

Такий характер соціальних структур, в рамках якого існує широкий спектр різнотипних соціальних відносин, визначив особливу роль держави, його активне втручання не тільки в економіку, але і в політичну сферу, що робить держава основним структурним елементом політичних систем арабських країн. Державі відводиться роль арбітра в цілому ряді соціальних, політичних і правових питань.

Особлива політична роль держави забезпечується і особливим статусом глави держави (монарха або президента), який володіє широкими повноваженнями, є стрижнем усієї політичної системи в арабських країнах. Його статус визначається мусульманської доктриною, згідно з якою не може бути справедливим поділ влади на світську і духовну. Тому глава мусульманської держави несе особисту відповідальність за здійснення влади над громадою і має право приймати будь-які заходи для забезпечення її інтересів за умови дотримання загальновизнаних норм, принципів і цілей мусульманського права в тому вигляді, в якому вони сформульовані авторитетними богословами-правознавцями.

В системі органів державної влади глава держави (президент або монарх) займає, як правило, центральне положення, володіючи досить широкими повноваженнями в різних областях, зокрема, в сфері призначення вищих належних осіб держави, включаючи суддів; в області державного управління (глава держави здійснює пряме керівництво урядом); в сфері керівництва збройними силами (в деяких країнах президент є не тільки верховним головнокомандувачем, але одночасно і міністром оборони, а крім того, очолює Вищу раду безпеки); у взаєминах з законодавчим органом (президенту надано право дострокового розпуску парламенту, право відкладального вето, право видання законодавчих указів в період парламентських канікул і т.д.); в сфері зміни конституції, проведення референдумів. Найчастіше законотворча активність президента на практиці ще більш посилюється, оскільки він має можливість контролювати депутатський корпус через механізм партійної дисципліни, будучи лідером правлячої партії. Тому уряд в арабських державах - це, як правило, частина президентської влади, орган державної структури, підлеглий і підконтрольний, перш за все, главі держави. Загальні завдання уряду зводяться в основному до контролю над роботою державного виконавчого апарату і різних його ланок, а також здійснення нагляду за реалізацією законів та інших нормативно-правових актів.

Найважливішим компонентом, багато в чому визначальним внутрішньополітичний розвиток арабських держав, є іслам і збудовані на ньому суспільно-політичні та державно-правові відносини.

Іслам є однією з політико-ідеологічних засад більшості арабських держав, яка, з одного боку, сприяє стабілізації політичних режимів, а з іншого - породжує специфічні протиріччя в багатьох областях суспільно-політичного життя. Коран і закони шаріату визначають правові норми, вони в більшій чи меншій мірі є складовими частинами багатьох конституційних актів і положень в арабських країнах. Спеціальні розділи мусульманського права регулюють сімейно-шлюбні відносини, громадянське право, процесуальні правила, і ці традиційні норми так само, як і вплив релігії на життя і поведінку мусульманина, не можуть не враховуватися світським законодавством. Це традиційно-історична сторона проблеми. Але досвід і практика незалежного розвитку, особливо в останні десятиліття, надали релігійному фактору нове значення, зробивши його одним з важливих компонентів внутрішньополітичного розвитку, перетворивши його в активного учасника політичного процесу, що впливає на функціонування політичних систем.

В ході національно-визвольної боротьби і завоювання політичної незалежності ісламський чинник для більшості арабських країн зіграв одну з провідних ролей. Тому вже в перших конституціях періоду незалежного розвитку проявилося прагнення законодавця закріпити іслам (а в деяких випадках і шаріат) як першооснову суспільства і держави, як найважливіший елемент релігійної спадщини і базу для подальшого незалежного самостійного розвитку. Однак слід брати до уваги, що не всі конституції арабських країн в рівній мірі відчули на собі вплив ісламу, що пояснювалося загальним рівнем соціально-економічного розвитку, а також специфікою та характером історичних взаємин держави і ісламу.

До середини XX в. тільки монархії Перської затоки стали вибудовувати свої політико-правові системи на основі широкого застосування норм мусульманського права, на відміну від більшості інших арабських країн, які почали орієнтуватися на французьке законодавство (країни Магрибу, Сирія, Ліван, Єгипет) або англійське (Ірак), де мусульманське право, втративши значення універсального нормативно-правового регулятора, залишилося в основному в брачносемейних і спадкових відносинах.

Залежно від ступеня впливу ісламу і норм мусульманського законодавства арабські країни можна класифікувати наступним чином:

  • 1) країни Перської затоки, де мусульманське право продовжує діяти максимально широко, при цьому особливо виділяється Саудівська Аравія;
  • 2) Лівія і Судан, де до недавнього часу сфера дії шаріату залишалася дуже істотною, хоча і не настільки всеохоплюючої, як в країнах першої групи;
  • 3) всі інші арабські країни, правові системи яких будуються по романо-германської або англосаксонському зразком, проте норми мусульманського права продовжують в більшій чи меншій мірі регулювати питання особистого статусу, майнові та сімейні відносини, а також частково кримінальне право.

Класичним прикладом моделі держави, де іслам - це не тільки державна релігія, а й основний закон держави, що визначає основи державного і суспільно-економічного ладу, систему державних органів, порядок їх утворення і діяльності, обов'язки підданих, продовжує залишатися Саудівська Аравія. Владні світські і релігійні структури в цій державі практично суміщені. Стаття 1 прийнятого в 1992 р документа «Основи системи влади» говорить: «Королівство Саудівська Аравія - суверенна арабська держава. Його релігія - іслам, Конституція - книга Всевишнього Аллаха і Сунна його Пророка, нехай благословить його Аллах ». У цьому документі міститься категоричне припис сповідувати іслам і фактично не допускається поширення іншої релігії. У 1998 р міністр внутрішніх справ принц Наїф видав розпорядження про те, що в межах королівства забороняється продавати товари з неісламської символікою. Виключне становище шаріату в королівстві передбачено і статтею 48 «Основ системи влади», яка встановлює, що суди «зобов'язані застосовувати норми Шаріату при розгляді ними справ відповідно до Кораном і Сунной, а також законами, декретованих правителем на основі Корану і Сунни». Ісламський самосвідомість культивується, перш за все, в сімейної осередку і загальноосвітніх структурах. Так, стаття 9 говорить: «Основою саудівського суспільства є сім'я. Її члени повинні виховуватися на основі ісламської віри, перш за все - відданості і покори Всевишньому Аллаху і Його Пророку, поважати закони і виконувати їх, любити і цінувати свою Вітчизну і його славну історію ». Ця стаття вводить безальтернативну жорстку норму, зобов'язуючи сім'ю будувати своє життя на основі виключно ісламської віри. Настільки ж імперативний характер носить стаття, що стосується освіти в королівстві: «мета навчання - прищепити підростаючому поколінню принципи ісламської віри».

Дієвим важелем примусу населення до виконання ваххабитских постулатів є і так звані комітети дозволу добра і недопущення зла, які діють практично в усіх населених пунктах королівства. Конституційною нормою для існування такого інституту є стаття 23, згідно з якою держава «стоїть на захисті ісламської віри, реалізує її встановлення, стежить за відсутністю гріховності, перешкоджає пороку, виконує борг поширення ісламу». Але ще до прийняття «Основ системи влади», в 1979 р король Халед видав указ, що вводив в дію положення про цю структуру. Згідно з указом, комітет є державним органом при Раді міністрів, очолюваним посадовою особою в ранзі міністра. До його завдань відносяться забезпечення «праведної» орієнтації населення у виконанні мусульманських обов'язків, передбачених шаріатом, недопущення поганих вчинків, звичок і різного роду нововведень, що йдуть врозріз з шаріатом. У розвиток королівського указу був розроблений нормативний акт, де більш детально сформульовані не тільки завдання, але і прерогативи комітету. Перераховані в ньому напрямки діяльності охоплюють практично всі сфери побуту людини, його моральності і моралі.

Ісламський чинник є найважливішою складовою частиною суспільної свідомості і політичних систем і в інших монархіях Перської затоки, хоча там він не має настільки тотального характеру. Іслам в цих країнах також проголошується державною релігією, однак гарантується свобода віросповідання. У статтях, що стосуються сім'ї і суспільства, відсутні імперативні приписи сповідувати іслам. Нічого не говориться і про релігійне характері навчання в Конституціях Кувейту, ОАЕ та Оману, проте факт визнання ісламу державною релігією передбачає включення до навчальних програм ісламознавства. Що стосується шаріату, то Конституції Кувейту, Бахрейну, ОАЕ, Оману, Катару декларують, що шаріат є «головним», «фундаментальним» джерелом законодавства, що означає можливість існування і інших джерел законодавства. У цих країнах держава регулює діяльність ісламських установ через існуюче Міністерство вакуфов і ісламських справ. У всіх монархіях Перської затоки діють шаріатські суди, які панують в сфері особистого і сімейного права, безпосередньо випливає з основоположних джерел ісламу.

Таким чином, ісламська складова монархій Перської затоки не обмежується межами формування і функціонування державних інститутів, а проявляється і в тому, що влада сприяють (закріплюючи це конституційно) розповсюдження ісламської моралі, культури і етики в масовій свідомості і поведінці.

Одним з проявів дії релігійного фактора в монархіях є заборона діяльності політичних партій, котрі підривають єдність мусульманської громади (умми).

Вплив ісламу на політичні системи досить яскраво проявляється (особливо в монархіях) в конституційному закріпленні ряду конкретних інститутів і норм мусульманського права. Перш за все, це відноситься до принципу «консультації» і статусу глави держави - основним засадам мусульманської концепції влади.

У ряді арабських монархій при главі держави є дорадчий орган, принципи формування і діяльності якого в значній мірі укладаються в мусульмансько-правову концепцію «консультативного правління». Йдеться, перш за все, про Консультативну раду (Раді шури), який функціонує в монархіях Перської затоки, в цілі якого входить давати поради главі держави, який повноважний приймати закони тільки після консультацій з даними органом. Важливо підкреслити, що цей мусульмансько правовий принцип консультації часто використовується при встановленні процедури призначення на відповідальні державні пости. Так, згідно з Конституцією Катару, спадкоємець престолу призначається еміром після консультацій з «членами правлячої сім'ї і Радою мудреців країни»; Конституція Кувейту передбачає, що емір призначає прем'єр-міністра після «традиційних консультацій; Конституція Бахрейну в преамбулі підкреслює, що основою політичної системи країни є конституційна монархія, заснована на принципах консультації (шури), «яка відповідно до ісламом є найдосконалішою моделлю управління» і на участі народу в здійсненні влади ».

У Саудівській Аравії правляча сімейство, використовуючи принцип «консультації», домагається підтримки своєї влади шейхами найбільш впливових племен. До нього вдавався ще засновник саудівського держави король Абд аль-Азіз: при прийнятті важливих рішень він консультувався з главами основних племен, улемами і купцями, від яких залежало стан фінансів королівства. В даний час в монархіях Перської затоки інститут «консультацій» грає досить важливу роль легітимізує фактора, який виправдовує зосередження вирішальних повноважень в руках монарха і надає йому видимість відповідності з ісламськими традиціями. Цим же цілям служив принцип консультації і в Лівії, який оголошувався М. Каддафі «основою діяльності народних конгресів».

Важлива роль в цьому зв'язку часто відводиться і референдуму, який також може розглядатися в якості важливої мусульманської процедури - иджма - одностайна думка або консенсус. Так, наприклад, винесення Конституції Марокко 1962 року на референдум уявлялося правлячими колами країни як схвалення народом монархічної форми правління і кандидатури Хасана II на королівський престол.

В інших арабських країнах (перш за все в республіках) норми і принципи ісламу також надають певний вплив на законодавство і державний механізм, який простежується по декількох напрямках. Включення в державне право ісламських норм надає їм особливе політичне і правове значення. Важливо при цьому мати на увазі, що державне право, з одного боку, саме сприймає ісламські норми (наприклад, щодо порядку формування та компетенції державних органів), а з іншого - включає принципи, службовці конституційної основою ісламізації правової системи в цілому (зокрема, визнання мусульманського права основним джерелом законодавства). Хоча слід враховувати і той момент, що при зовні схожих конституційних нормах в ряді країн ісламський чинник відіграє далеко не однакову практичну роль у функціонуванні інститутів державного права, а за конституційними ісламськими приписами можуть ховатися розширення або, навпаки, звуження рамок впливу ісламу на внутрішньополітичний розвиток та правову практику.

Проте у всіх арабських країнах іслам є найважливішим політико-ідеологічним фактором, однією з основ державного і суспільного ладу, що і закріплюється в Основному Законі. Так, преамбули багатьох конституцій починаються традиційної формулою: «Ім'ям Аллаха, милостивого, милосердного», кажуть про ісламський минуле народу, його пов'язаності вченням ісламу або «ісламському спадщині» (Бахрейн, Туніс, АРЄ, ОАЕ, Катар, Алжир). Конституції деяких країн відображають вплив ісламу на принципи державної політики в різних областях: економіки, освіти, міжнародних відносин.

Всі конституції арабських республік проголошують іслам державною релігією, найчастіше передбачаючи, що положення, що зачіпають іслам як державну релігію, не можуть бути переглянуті. Однак зазначена конституційна норма в ході її реалізації на практиці наповнюється різним змістом, тому може трактуватися, виходячи з конкретних умов даної країни. Так, в деяких країнах конституційне оголошення ісламу державною релігією виступає перш за все як визнання того факту, що більшість населення сповідує іслам, який визнається і поважається державою як глибоке історичне, культурне та національну спадщину народу, що зовсім не означає релігійного характеру самої держави і функціонування ісламських інститутів як основи політичної системи.

Це стосується і тих республік, де офіційна ідеологія в цілому є світською (Партія арабського соціалістичного відродження (ПАСВ) в Сирії або до 1992 р партія Фронт національного визволення (ПІБ) в Алжирі), проте правлячі еліти змушені рахуватися з тим впливом, який надає іслам на суспільство, а часто і використовувати ісламський чинник для обґрунтування проведення різних перетворень (так, наприклад, в Алжирі «джихад» після досягнення політичної незалежності було трансформовано в «виробничий джихад», а Націонал ьная хартія АНДР свідчила: «Революція добре вписується в історичну долю ісламу ... Іслам приніс у світ піднесену концепцію людської гідності, яке засуджує расизм, шовінізм, експлуатацію людини людиною. Його глибокий егалітаризм може знайти своє вираження стосовно кожної епохи»).

Варто відзначити, що з питання конституційного закріплення ісламу арабськими юристами висловлюються різні точки зору. Прихильники одного підходу вважають, що положення конституцій про державний характер ісламу (без визнання шаріату основним джерелом законодавства) позбавлене юридичного сенсу і по суті означає, що більшість населення цієї країни сповідує іслам, що визнається державою. Однак це положення, на думку цих юристів, ігнорує особливість ісламу, який є не просто релігією, але виступає також як системи правових норм. Прихильники іншого підходу стверджують, що зазначене положення логічно передбачає визнання мусульманського права джерелом законодавства, оскільки ісламу не властиво відділення релігії від держави і права. Тому спеціальна вказівка на дану роль мусульманського права зайве, якщо конституція вже закріпила державний характер ісламу. Вітчизняний дослідник Л. Р. Сюкіяйнен зазначає, що головне полягає не в догматичному тлумаченні окремої конституційної норми, а в «аналізі того реального місця, яке займає іслам в політичному житті і конституційному механізмі тієї чи іншої країни». Інакше кажучи, правове значення зазначеної норми може бути з'ясовано тільки шляхом вивчення реальної практики функціонування ісламських інститутів і норм в конкретній державі.

Визнання ісламу державною релігією обумовлює необхідність створення спеціальних органів по управлінню справами релігії. Можна виділити дві групи таких інститутів: перша з них представлена органами державного управління (наприклад, Міністерство у справах вакфов, організаційна структура та компетенція яких регламентується спеціальними актами). Другу групу складають органи, які виконують традиційні функції мусульманського духовенства, такі як, наприклад, Вищий ісламський рада (в Алжирі, Єгипті, Мавританії і ін.), Сформовані зазвичай при главі держави як консультативно-погоджувальні органи, до компетенції яких входить висловлювати думку з питань , переданим йому на розгляд главою держави «з точки зору їх відповідності релігійним розпорядженням». Конституція Алжиру, наприклад, перераховує наступні обов'язки Вищої ісламської ради при президенті: «сприяти і заохочувати розвиток іджті- Хада; висловлювати свою думку з питань, переданим йому на розгляд президентом, з точки зору їх відповідності релігійним розпорядженням; представляти президенту регулярний звіт про свою діяльність ».

У деяких країнах (Марокко, Йорданія, Єгипет) конституційно закріплюються правові норми мусульманського законодавства, а основним джерелом права проголошується Коран. Багато конституції прямо передбачають, що законодавство країни має базуватися на принципах ісламу. У цих країнах дані норми втілюються державою в життя за допомогою поточного законодавства, що передбачає конкретні заходи по його реалізації. У Лівії, наприклад, вже з середини 1970-х рр. вводилися в дію закони про закят, заборону відсотків при позиках між приватними особами, покарання за крадіжку ампутацією руки, закони про покарання за перелюбство та вживання спиртних напоїв та ін., що характеризувався як кроків, спрямованих на «відродження істинного ісламу». Тут слід зазначити, що релігійний фактор завжди грав традиційно важливу роль в діяльності лівійського державного механізму. Лівійський монарх був главою ордена сену- ситов (приблизно 30% лівійських мусульман - прихильники вчення цього ордена). У період монархії багато улеми отримали важливі пости в провінційних урядах і органах правосуддя. Який прийшов до влади в 1969 р керівництво країни на чолі з М. Каддафі при формуванні системи державних органів особливий акцент також робило на їх ісламському характер.

Додання шаріату статусу основного джерела законодавства в якості конституційного принципу набуває особливого змісту, якщо врахувати основне значення норм державного права для інших галузей. Тому дане положення грає роль тієї правової основи, яка забезпечує поширення впливу мусульманського права на всю політичну систему. З іншого боку, проголошення шаріату джерелом законодавства в Сирії зовсім не означало, що політико-правова система цієї країни розвивається в цьому напрямку.

Ще одне з найважливіших напрямків закріплення ісламу в основних законах держав - це його декларування в якості основи діяльності вищих органів державної влади і управління країни. В першу чергу це відноситься до найважливішого інституту всієї державної системи - главі держави (монарху або президенту), для якого умовою на заняття поста глави держави, за мусульманською теорії, є його мусульманське віросповідання. Виняток становить Конституція Лівану, де дія державного механізму ускладнюється продовжує існувати в цій країні конфесійної системою. Необхідність приналежності до мусульманської віри глави держави ісламські юристи обумовлюють тим, що останньому належить право прийняття остаточних владних рішень, які повинні відповідати догмам ісламу. Ця вимога не може бути виконано, на їхню думку, іновірцем в силу відсутності у нього відповідного внутрішнього переконання.

Деякі аспекти цього статусу глави держави в окремих арабських країнах перегукуються з повноваженнями халіфа в трактуванні сунітських государствоведов. Так, в ряді монархій правитель вважається духовним главою підданих (Саудівська Аравія, Марокко, Йорданія). Перший президент Тунісу Хабіб Бургиба називав себе духовним главою країни і офіційно носив титул «муджахид» - «борець за віру».

Що стосується всіх інших вищих державних постів, то їх заняття, відповідно до мусульманської доктрини, які не обумовлюється релігійним цензом. Відомо, що ще в період халіфату пости візирів і губернаторів надавалися і немусульман. Однак сучасне законодавство в ряді випадків відходить від цієї практики. Проявом впливу ісламу на сучасне національне право в деяких країнах є встановлення релігійного цензу і для інших посад. Так, звичайно урядовці (а іноді і депутати парламенту) в арабських країнах також приносять присягу, аналогічну президентської, але вже перед главою держави.

В системі органів державної влади деяких країн важливу роль відіграє Верховний муфтій. Так, наприклад, в Тунісі Верховний муфтій включався до складу комісії з реєстрації кандидатів на президентських виборах.

Сфера конституційного впливу ісламських норм не обмежується структурою і діяльністю органів державної влади, але проявляється і в інших важливих інститутах державного права. Зокрема, вплив ісламу відчуває і конституційний статус особистості, а також вся система прав і свобод громадян, що є складовою частиною політичної системи суспільства. Правовий статус особистості в ряді країн тісно пов'язаний з конституційним закріпленням курсу держави на впровадження в повсякденне життя ісламських норм, забезпечення таких прав і свобод, які укладаються в рамки ісламських догм.

Залежність правового статусу особистості від ісламу в деяких країнах проявляється і в конституційному встановленні гарантій прав і свобод лише в тому випадку, якщо вони відповідають вимогам шаріату. Конституція Марокко, забороняючи переслідування депутатів парламенту за висловлені ними думки, робить виняток, якщо їх висловлювання оскаржують монархічний лад або ісламську релігію. Конституція Йорданії встановлює, що питання «особистого статусу» мусульман вирішуються мусульманськими судами на основі шаріату.

З правовим статусом особистості пов'язано і конституційне закріплення в ряді країн такого традиційного мусульмансько-правового інституту, як утримання за рахунок держави осіб, які не мають засобів до існування.

Значним впливом релігії на конституційно-правовий статус особистості в арабських країнах пояснюється і те велике значення, яке ці конституції надають сім'ї та релігійному вихованню. Ісламська проблематика досить чітко проявилася і в закріпленні конституційних принципів зовнішньої політики арабських держав, що дозволяє розглядати іслам як елемент політико-ідеологічної основи державної влади.

Таким чином, сучасний етап розвитку політичних систем арабських країн відзначений досить широким використанням приписів ісламу і норм шаріату. І хоча кожна арабська країна має власний суспільний лад і конституційний механізм, всі вони в тій чи іншій мірі відчувають вплив ісламу. При цьому слід зазначити складний і суперечливий характер взаємодії ісламу і держави. Так, з одного боку, як державна релігія і нормативна основа держави, іслам певною мірою зумовлює і всі найважливіші риси його організації і діяльності. Але, з іншого боку, як частина політичного механізму, він сам стає об'єктом державного впливу і підпорядкований досягненню певних цілей, а часто і прямо використовується державою.

Все вищесказане створює певну специфіку в конституційному закріпленні правового статусу особистості і практичному здійсненні прав людини і громадянина в різних країнах, а також своєрідне закріплення системи політичних прав і свобод громадян, заснованих на головних постулатах державної релігії.

Конституційний статус особистості в арабських країнах включає в себе належність до громадянства даної країни, певний обсяг прав і свобод, а також обов'язки громадянина. Багато в чому він визначається характером державного режиму, системою органів державної влади, особливо положенням глави держави - президента або монарха, а також ступенем впливу норм мусульманського права на державно-правові та суспільно-політичні інститути.

В цілому, глави або розділи про права і свободи громадян в конституціях арабських країн викладені досить стисло, в обсязі близько двох десятків статей, з досить короткими формулюваннями, без деталізації. Конституції багатьох арабських країн в преамбулах декларують прихильність принципам демократії, соціальної справедливості, міжнародним стандартам прав і свобод людини, іноді з посиланням на міжнародні документи (Загальну декларацію прав людини). Однак важливою конституційною особливістю арабських країн є недостатня міжнародно-правова забезпеченість основних законів: в більшості конституцій не закріплений чіткий пріоритет норм міжнародного права над внутрішньодержавним, хоча відсилання до міжнародних документів і повагу принципів міжнародного права декларуються.

Одним з найважливіших принципів конституційно-правового статусу особи є принцип рівності. В контексті арабських конституцій цей принцип займає провідне місце і тлумачиться як «рівність громадян перед законом». Декларується, що громадяни є рівними у своїх публічних правах і обов'язках; між ними не повинно бути дискримінації за ознаками статі, кольору шкіри, етнічного походження, мови, роду занять, соціального стану або релігії. Деякі конституції уточнюють, що громадяни є рівними в громадянські і політичні права та обов'язки «без будь-яких відмінностей» (Ліван). Проголошення ісламу державною релігією об'єктивно обмежує правовий статус осіб, прямо не підпадають під дію релігійних норм. У ряді країн норми шаріату фактично стоять вище конституційних норм або в чому визначають їх зміст і спрямованість. Тому якщо конституційні норми вимагають від державних службовців вірності нормам ісламу в своїй роботі (що виражається, як правило, в необхідності принесення клятви «В ім'я Аллаха» при занятті вищих державних постів), то ця вимога прямо обмежує надходження на державну службу певних категорій громадян. Обмеженим залишається і правовий статус немусульман в інших сферах (немусульманин, наприклад, не може свідчити проти мусульман; бути опікуном мусульманського дитини, не може бути наслідування між мусульманами і немусуль- Манамі; компенсація за завдані збитки немусульманину може бути в два рази менша від тієї, яка покладається мусульманину, і т.д.).

В даний час в 10 арабських країнах (Судан, Ліван, Ірак, Сирія, Алжир, Єгипет, Марокко, Мавританія, Бахрейн, Ємен) щонайменше 30% населення відрізняється від арабо-мусульмано-сунітської більшості, в результаті чого в цих країнах існує та чи інша відкрита форма етнічного протистояння, яке в трьох з них - Судані, Лівані, Іраку - виливалося в тривалі збройні конфлікти, неодноразово ставили під загрозу єдність і територіальну цілісність держав. В Єгипті та Алжирі спостерігалися періодичні сплески насильства проти коптів і берберів, особливо посилилися в 1990-і рр. в зв'язку з громадянською війною в Алжирі та активізацією ісламських угруповань в цих країнах. За деякими даними, в даний час число етнічних груп на Близькому Сході, які виявляють політичну активність, яка є реакцією на соціально-економічну або політичну дискримінацію, досягло 31, що становить понад 13,3% від загальної кількості такого роду груп в світі в цілому. Політичні цілі цих груп можуть бути самими різними. Відповідно до мотивацією їх діяльності вітчизняний дослідник Л. І. Скороход пропонує наступну їх класифікацію: 1) соціокультурні групи, устремління яких спрямовані на досягнення політичної незалежності шляхом створення власної держави або встановлення політико-культурної автономії (курди, негритянський сегмент населення Судану до 2011 г .); 2) соціокультурні групи, зусилля яких спрямовані на збереження своїх, поставлених під загрозу домінуючих позицій в країні проживання (мароніти в Лівані, суніти в Іраку); 3) соціокультурні групи, які домагаються розширення культурно-мовної автономії, визнання і захисту своїх прав як меншин (копти в Єгипті, друзи в Сирії, бербери в Алжирі) [1] .

За багатьма конституціям простежуються певні прогалини в закріпленні основних прав і свобод людини, хоча конституції закріплюють за державою обов'язок забезпечувати ці права. Про деякі особистих, політичних і соціальних правах громадян конституції не згадують, і вони регулюються нормами поточного законодавства (що, природно, надає їм вже інший статус і знижує їхню соціальну значимість і юридичну захищеність, з урахуванням того, що поточне законодавство піддається понад частої зміни). Це може відноситися і до таких особистих прав, як недоторканність особи, таємниця приватного життя, трудове право, деякі політичні питання і т.д.

Істотним недоліком правового регулювання статусу особистості є серйозні застереження і обмеження в текстах конституцій. Це можуть бути і вказівки на реалізацію цих прав тільки в рамках чинного закону (а якщо дія його призупинена?), Відсилання до поточних законам (найчастіше ще не прийнятим або був скасований), обмеження на підставах безпеки держави, його основних інститутів, загрозу «добрим звичаям », нормам релігії, громадському порядку і т.д. Політична практика багатьох арабських країн наочно показує, що такі застереження часто використовувалися органами державної влади для обмеження прав і свобод громадян.

Велике значення для визначення правового статусу особистості в арабських країнах має прямий вплив норм ісламу на всю державну і суспільне життя цих країн. Ряд аспектів конституційного статусу громадянина розглядається на основі сталих традицій, а також на основі норм шаріату (успадкування, брачносемейние відносини, відносини дітей і батьків, релігійний статус людини, майнові відносини і т.д.).

Найважливішим фактором, прямо впливає на правовий статус особистості, залишається вищевказана традиційне трактування прав та свобод людини з точки зору ісламу і шаріату, а крім того, часті порушення конституційних прав і свобод громадян в періоди загострення внутрішньополітичної обстановки, внутрішньої боротьби або зовнішньої загрози, коли на перший план виходять позасудові та внеконстітуці- онние розправи з неугодними особами, що виражають опозиційні настрої. Важливу роль при цьому відіграє і неграмотність значної частини населення, що продовжують існувати доїсламськие традиції родових відносин, низька політична і правова свідомість населення, авторитарні методи державного керівництва суспільством і інші фактори.

І, нарешті, багато конституційні положення, прямо закріплюють правовий статус особистості, залишаються нереалізованими або носять сильно обмежений характер в силу відсутності матеріальних, політичних і юридичних гарантій їх здійснення. Відсутність таких гарантій - одна з основних рис арабських конституцій, значно знижують конституційно-правовий статус особистості, позбавлений в деяких аспектах своєї практичної реальності. При цьому в багатьох випадках це не зла воля законодавця, а реальність, що носить об'єктивний характер, що визначається існуючими в цих країнах соціально-економічними та політичними умовами (найчастіше тривалими збройними конфліктами), а також нормами доисламского «звичайного» права, які панують в багатьох сферах суспільного життя і на побутовому рівні.

На сучасному етапі конституційного розвитку арабських країн не спостерігається яскраво вираженої тенденції до розширення обсягу конституційних прав і свобод, в тому числі не закріплюються і нові права громадян (пов'язані з розвитком сучасної технології і новою системою забезпечення безпеки громадян), хоча в цьому відношенні сучасний конституціоналізм ( в розвинених країнах Європи) просунувся досить далеко вперед, забезпечуючи своїм громадянам нові права в інформаційній, екологічній сферах, комп'ютерних технологіях, в області чи чной і громадської безпеки і т.п.

Особливістю конституцій арабських країн є досить незначне конституційне регулювання політичних прав і свобод громадян, на відміну від особистих і соціально-економічних. Пояснюється це загальним рівнем розвитку політичних систем арабських країн, відсутністю міцних демократичних традицій, розвиненого громадянського суспільства, сильними тенденціями авторитаризму в державному управлінні, відсутністю до недавнього часу легальної політичної опозиції і т.д.

В арабських країнах до теперішнього часу зберігається історична традиція втручання армії в політику, що носить далеко не однозначний характер і визначається конкретними умовами даної країни і розстановкою внутрішньополітичних сил. В одних країнах збройні сили виступали ініціатором широкомасштабних соціально-економічних реформ, в інших - військове правління служило цілям придушення будь-яких перетворень і надовго переривали мирний розвиток суспільно-політичного життя. Існували й інші моделі втручання армії в політичне життя арабських країн, які відображали нестійка рівновага в рядах самої армії, що на практиці призводило до швидких і часто суперечливим змін у внутрішній політиці.

Втручання армії в політику дуже різноманітне за своєю соціальною і ідеологічної спрямованості. В одних випадках армія бере владу внаслідок фізичної відсутності в суспільстві іншої реальної соціальної та політичної сили, в інших - через недостатню здатності вже існуючих правлячих груп до соціального лідерства в період серйозного загострення внутрішніх, політичних і соціальних протиріч. Іноді армія ставала на чолі держави, будучи спадкоємицею традицій боротьби за звільнення і продовжувачем справи учасників національно-визвольних революцій.

До факторів, сприяла зростаючу роль армії в політиці арабських країн, слід віднести гостру боротьбу за владу між різними численними політичними угрупованнями, які представляли інтереси етнічних, конфесійних і кланових груп, що породжували політичну нестабільність, яка, в свою чергу, посилювала тяжіння різних верств населення до встановлення сильної авторитарної влади. В умовах незавершеної соціально-політичної структури і економічної багатоукладності в арабських країнах армія часто була не тільки єдиною силою, здатною організувати національно-визвольний рух, а й єдиною силою, здатною очолити молоду державу. Реальна влада на місцях найчастіше концентрувалася в руках армійських командирів, які вирішували не тільки військові, але і важливі суспільно-державні питання. Участь армії у всіх значних заходах (в кампаніях лісопосадок, в польових роботах, у створенні мережі загальноосвітніх шкіл, в народних будівництвах і інших видах громадської діяльності) ставало традицією, в результаті чого вже з перших днів незалежності армія в багатьох країнах мала значний вплив у керівництві , будучи до того ж єдиним постачальником кадрів в державно-адміністративний апарат. З плином часу армія ставала ще і серйозною економічною потугою: володіла земельними ділянками і великою нерухомістю, контролювала підприємства військово-оборонного комплексу і банківського сектора, співпрацювала з приватним бізнесом в різних галузях економіки.

Таким чином, офіцери швидко перетворювалися в найважливіший елемент нової еліти, яка контролює державний, партійний і господарський апарат. Все це зумовило роль армії в політичній системі арабських країн і було закріплено в конституціях незалежного періоду. Так, наприклад, в Конституції Алжиру 1976 р армії був присвячений цілий розділ, що має назву «Про національну народної армії», в якому на армію покладався обов'язок брати участь «у розвитку країни і будівництві соціалізму». Аналогічні статті були і в Конституції Єгипту 1971 р покладаються на Збройні сили поряд з основними обов'язками «охорону соціалістичних завоювань народу».

Як показав процес історичного розвитку, більшість військових режимів, встановлених в результаті державних переворотів і приходу до влади армії, характеризувалися загальною домінуючою рисою - вони базувалися на ідеології «національної безпеки». Ця доктрина була військово-політичну гарантію, яку повинно було забезпечити держава для досягнення і захисту національних цілей, незважаючи на виникаючі антагонізми і протиріччя. Завдання визначення масштабів загрози національній безпеці, згідно з цією доктриною, покладалася безпосередньо на армію. Цьому сприяла й інша популярна ідея - «цивільної місії» збройних сил: вважалося, що вони покликані виправляти помилки політиків відповідно до концепції національної безпеки. В ході подій 2011 року в Тунісі і Єгипті армія зіграла роль арбітра між конфліктуючими сторонами, при цьому неодноразово підкреслювалося, що армія «виконує волю народу», так як «народ і армія - одна рука». У Тунісі армія досить швидко забезпечила перехід влади до цивільного уряду. У Єгипті після відставки X. Мубарака армія (в особі Вищої ради збройних сил) також взяла під свій контроль політичний процес, зумівши утримати суспільство від повної анархії і організувавши парламентські і президентські вибори наступного референдуму з ухвалення нової конституції).

Будучи певною мірою чинником стабілізації політичної обстановки, в багатьох випадках прихід до влади військових часто сам приводив до низці військових переворотів, які ставали наслідком перегрупування різних сил всередині військової еліти. Особливо це було характерно для політичного розвитку Сирії. Характер правлячого блоку і форм його політичної влади змінювався в цій країні після досягнення політичної незалежності кілька разів. Тому політична система Сирії, що пройшла складний і багатоетапний процес свого розвитку, і її державно-політичний устрій несуть в собі особливості різних типів республіканського ладу: і парламентської, і президентської республік, і однопартійного режиму, і військової диктатури.

Політична нестабільність в країнах регіону знаходить своє відображення в нестабільності конституційної (специфікою арабського регіону є поширення надзвичайного порядку скасування конституції, коли вона втрачає силу в результаті чергового державного перевороту) і в функціонуванні специфічних органів військового управління, які здійснюють державні функції. Ця форма колективного правління представників армії створювалася всюди, де влада опинялася в руках військових, хоча називалася вона по-різному: Рада керівництва революцією в Єгипті (1952 г.), Рада революційного командування в Сирії (1963 г.), Іраку (1963 р ), Лівії та Судані (1969 р), Верховний комітет керівництва революцією в Ємені (1962 р), Революційна рада в Алжирі (1965 г.). Практично скрізь часові форми військового правління були замінені президентськими режимами зі створенням в більшій чи меншій мірі провідної ролі армії в політичному житті. Практика створення такого роду органів збереглася і в даний час. Так, в результаті військового перевороту в Алжирі в 1992 році був створений внеконсті- туціонних орган - Вищу державну раду (ВГС), який був наділений владою, наданою головним законом президенту Алжиру, і який в зв'язку з розпуском Національних народних зборів (парламенту) тимчасово отримав право видавати декрети, які мають силу закону. ВГС був сформований з п'яти представників вищої військової еліти Алжиру і діяв весь перехідний період протягом двох років, а в 1994 р зі свого складу призначив президента Алжиру. Після військового перевороту 1989 року в Судані було утворено Раду командування революції і національного порятунку (СКРНС), головою якого став генерал-лейтенант О. аль-Башир, який посів також пости прем'єр-міністра і міністра оборони. СКРНС саморозпустився в 1993 р також після призначення президента республіки зі свого складу. У 2011 р в Єгипті був створений Вища рада збройних сил (ВРЗС), який зіграв значну роль в подальшому політичному процесі.

Дуже часто роль армії в якості самостійного інституту політичної системи закріплюється опосередковано, через великі військові і зовнішньополітичні повноваження глави держави в арабських країнах - президента або монарха. При цьому військові повноваження глави держави традиційно розглядаються як основоположні, зокрема, все, що стосується питань війни і миру, загальної мобілізації, оголошення воєнного чи надзвичайного стану і т.д. Глава держави є верховним головнокомандуючим збройними силами країни, і в цій якості він безпосередньо або через міністра оборони керує військовим відомством.

Особливості історичної долі кожної з арабських країн визначили нерівномірність їх соціально-політичного розвитку і витікаючу з цього потреба різних країн в різних способах управління і різних політичних системах, що відповідають досягнутому кожною країною рівнем суспільної еволюції. Існують й історично сформовані, що базуються на традиційній культурі і колоніальному спадщині відмінності між арабськими країнами та народами в підході до самого принципу політичної організації суспільства та здійснення політичної влади.

На початку XX ст. арабські країни входили до складу Османської імперії, потім перебували в колоніальній залежності від Англії, Франції, Італії, Іспанії. Мабуть, жоден регіон в світі не знав такого різноманіття моделей колоніальної політики, як Арабський Схід, що зумовило в певній мірі і різноманіття національно-визвольних змагань, а потім і різноманіття політико-державних форм незалежного розвитку. Так, Алжир, Лівія, Аден були колоніями; Туніс, Марокко, Бахрейн, Кувейт - протекторатами; Судан мав статус кондомініуму; Сирії, Лівану, Трансиордании, Палестині була нав'язана мандатна система; військово-політичні «союзні» договори Єгипту та Іраку з Англією дозволяли вважати ці країни лише формально незалежними. Тільки Саудівська Аравія і Ємен були «вільні» від зовнішніх форм колоніального закабалення.

Період будівництва соціалізму, через який пройшли багато арабських країн, відбився в специфіці партійної структури. Єдиновладдя правлячих партій (Партії арабського соціалістичного відродження (ПАСВ) в Сирії та Іраку, Фронт національного визволення (ПІБ) в Алжирі, Єменської соціалістичної партії (ЙСП) в Південному Ємені, Арабський соціалістичний союз (АСС) в Єгипті і Лівії, Соціалістичної дустуровськая партії ( СДП) в Тунісі) забезпечувало умови для створення політичної системи, в якій її владні структури отримали можливість сформувати механізм, що дозволяв здійснити максимальну централізацію державного управління, в результаті ч го відбувалося зрощування партійного і державного апаратів і перетворення державної структури в особливу модель «партії-держави». Керівництво правлячої партії безпосередньо брало участь у формуванні парламенту, оскільки балотуватися на парламентських виборах могли лише члени партії, чиї кандидатури схвалювалися партійним органом.

Така система, природно, ставила соціальні і політичні обмежувачі для інституціоналізованого політичного процесу, перетворюючись в труднопреодолімий бар'єр для опозиції. В результаті парламент перетворювався в орган представництва і арену протиборства фракцій правлячих груп, що розрізняються не по політико-ідеологічними позиціями, а за функціональними, професійним, Етнорелігійний ознаками.

Соціалістичні ідеї зробили свій вплив і на структуру основних законів цих країн (Сирії, Іраку, Алжиру, Єгипту, НДРЙ). У конституціях знайшли своє закріплення принципи конституційного законодавства соціалістичних країн, до яких можна віднести проголошення приналежності політичної влади народу, інституціоналізацію правлячої революційно-демократичної партії; формування в основному законі держав нового соціально-правового становища громадянина; закріплення ряду принципів «соціалістичної демократії» (єдність державної влади, демократичний централізм, неухильне підвищення ролі громадських організацій і т.д.).

Крім того, спостерігалася тенденція щодо залучення народу до управління державою і контролю над його діяльністю. Так, найчастіше конституційно встановлювалося переважне обрання до представницьких органів робітників і селян. У Сирії, наприклад, вони повинні були становити більше половини Вищого народного ради, а в місцевих радах частка представництва селян, робітників, ремісників та осіб з низькими доходами повинна була бути не менше 60%.

У Єгипті вперше в арабському світі була висунута концепція «союзу трудових сил народу», що включає фелахів, робочих, солдатів, інтелігенцію і національний капітал. Ці класові і соціальні сили становили основу Арабського Соціалістичного Союзу, який проголошувався «владою, що представляє народ, фактором розвитку революції».

Характером соціальної орієнтації в значній мірі була обумовлена і специфіка джерел державного (конституційного) права арабських країн. Так, з одного боку, у всіх країнах регіону до них зазвичай відносяться конституції і конституційні закони, такі як закони про громадянство, про судоустрій, виборчі закони і т.д. З іншого боку, в країнах «соціалістичної орієнтації» крім цих джерел важливе значення мали програмні документи правлячих партій (Хартії), що закріплюють стратегію соціально-політичного, в тому числі і конституційного розвитку. Ці документи зазвичай розглядалися як джерела конституційного права. Більш того, часом за своєю юридичною силою вони перевершували конституцію (наприклад, в Алжирі). Нарешті, найважливіше конституційне значення в країнах «соціалістичної орієнтації» мали акти про некапіталістичних перетвореннях (про націоналізацію, про аграрну реформу, про притягнення мас до управління виробництвом і т.д.).

Важливу роль у становленні та розвитку політичних систем незалежних арабських держав, крім ідеологічного фактора, зіграла і різна правова техніка, прийнята в арабських державах, що орієнтуються на англо-саксонську або континентальну правову системи. Це вплив західного права на національні правові системи арабських країн в подальшому посилилося в умовах міжнародного співробітництва різних держав і розвитку інтеграційних процесів в області економіки, екології, боротьби проти міжнародної злочинності і тероризму і т.д.

Певний вплив на функціонування сучасних політичних систем в арабських країнах надають і ідеологічні концепції державної влади, що розробляються мусульманськими філософами, юристами, політиками в рамках різних течій і напрямів. Основні теорії ісламської форми правління активно беруться на озброєння і використовуються в політичній боротьбі і пропаганді різними політичними силами.

Питання устрою держави завжди стояли перед мусульманськими богословами, істориками, юристами і філософами, і пов'язані вони були, перш за все, з тим, що іслам протягом свого багатовікового розвитку так і не зміг виробити чіткі нормативні уявлення, що стосуються питань політики, держави і управління, а також нормативних взаємовідносин між державою і особистістю.

В даний час ідеї побудови ісламської держави висловлюють політичні партії та рухи, що базуються, перш за все, на ідеології фундаменталізму (іноді кажуть - салафізму). В останні десятиліття XX ст., Коли значення ісламу як політичного фактора швидко росло, вчені і журналісти в спробі роз'яснити сутність різних проявів цього феномена внесли грунтовну плутанину в ці уявлення. Так, однотипні явища фундаменталістського спрямування часом називаються по-різному, типологічно різні - однаково, хоча кожна назва, як правило, відображає окремі їх реальних рис. При цьому всі вчені сходяться на думці, що в даний час науково обґрунтованого визначення фундаменталізму немає. Тому, не вдаючись далі в детальну характеристику численних течій, які представляють даний напрямок [2] , а також тих проблем у вітчизняному та зарубіжному ісламо- веденні, які пов'язані з термінологічними визначеннями цих течій [3] , зупинимося на їх теоретичних розробках , які зачіпають питання функціонування влади в ісламській державі , для чого необхідно дати загальний опис ідей, властивих сучасному фундаменталізму, який закликає до реставрації первинних, недеформованих або втрачених исл АМСК цінностей; пропонує ідеальний варіант суспільний лад і держави, заснованого на законах шаріату і соціальної справедливості; правитель в такій державі повинен поєднувати в собі світську і духовну владу і гарантувати соціальну справедливість громаді, яка, в свою чергу, цілком підтримує сильну і справедливу владу; фундаменталізм не відривати повністю сучасні політичні інститути, включаючи демократію і права людини, але пропонує їх у власній трактуванні; культивується ідея джихаду і строго обмежується використання чужого, чи не ісламського досвіду.

Ідеологи цієї течії виходять з єдності світського і релігійного начал. Своїми витоками ця течія йде в середні століття і пов'язане з ім'ям вихідця з Сирії улема Таки ад-Діна ібн Таймійя аль-Харані ад-Дімашк, відомого як ібн Таймійя (1263-1328), який в загальному вигляді сформулював ті ідеї, які в даний час складають концептуальну основу ісламізму. У своєму вченні Ібн Таймійя виступав за абсолютну довіру до Корану і словами Пророка Мухаммеда і вважав за необхідне строго слідувати заповідям сподвижників Пророка і нормам їх поведінки; категорично відкидав будь-які «недозволені нововведення», які він розглядав як єресь; не допускав поділу держави і релігії. Шаріат потрібен для підтримки правового (шаріатського) держави. У свою чергу релігія слабшає без державної підтримки. Якщо ж правитель відходив від ісламу, то його піддані зобов'язані були повстати проти нього. Він наполягав на принципі «мубайа'а», тобто на взаємній зобов'язанні (обопільної клятви) правителя і громади дотримуватися права один одного; виступав проти корупції і збагачення; домагався конфесійної сегрегації, протиставляючи мусульман іншим віруючим (відомо його вимога піддати страти якогось християнина, який образив Коран) - тим самим закладалися основи властивого ісламістам тотального несприйняття чужого досвіду.

Серед ідеологів ісламізму XX в. виділяються кілька прізвищ: Саїд Кутб, Юсуф Кардаві, Абу Аля Маудуді, Хасан ат-Турабі, Абд ал'- Азіз Бен Баз, Таха ад-Дін ан-Набахані, Ахмед Ясін. Всі ці послідовники салафізму були не тільки ідеологами, але брали найактивнішу участь у політичному житті своїх країн. Їх об'єднує те, що свій духовний авторитет вони знаходили разом з політичним досвідом, стаючи одночасно релігійними наставниками і політичними лідерами, завданням яких було сформулювати власний політичний проект і впровадити його в життя.

Центральне місце в теоретичних побудовах Ан-Набахані [4] займає концепція ісламської держави, а в його книзі «Система ісламу» міститься проект конституції ісламської держави, яке розглядається як «сила, що змушує людей діяти згідно шаріату, і необхідний засіб, яке створює умма для виконання норм шаріату в суспільстві ... несе ісламський заклик світу ». Розглядаючи демократію як системи, нав'язаної колонізаторами мусульманським країнам, засновник Партії звільнення відноситься різко негативно до демократичних інститутів, вважаючи їх найзапеклішими ворогами ісламу, так як вони створені колонізаторами замість ісламського Халіфату. Боротьба за побудову ісламської держави, в поданні Таха ад-Діна ан-Набахані, йде поетапно. Спочатку створюється керівне ядро партії, потім - сама партія, яка розгортає активну роботу в масах. Після того як будуть підготовлені маси, партія здійснить військовий переворот і створить ісламську державу, в якому негайно буде введений шаріат.

Великою популярністю в арабському світі користуються ідеї пакистанця Абу Аля Маудуді (1903-1979). У книзі «Ісламський закон і конституція» Маудуді детально розробляє теорію «досконалого» ісламської держави, яке повинно ґрунтуватися на «правлінні Аллаха і народу», або, як він сам перекладав цей термін, «теоде- демократами» (на відміну від «теократії» , під якою розуміється влада священнослужителів і яку Маудуді називав «сатанинської»). Главу ісламської держави має підтримувати «дорадче зібрання», організована за зразком ради сподвижників Мухаммада. Держава проголошує конституцію, в якій закріплюється принцип абсолютного суверенітету Аллаха і беззаперечного підпорядкування всіх і вся шаріату. Всі існуючі закони повинні бути приведені у відповідність з шаріатом або скасовані. Пріоритетне значення має надаватися утворення в дусі Корану, а також пропаганді найсуворішою ісламської доктрини. Мета таких заходів - сформувати панівний клас, беззавітно відданий справі ісламу і готовий до самопожертви заради здійснення вищих ісламських ідеалів. В ісламській державі, згідно з концепцією Маудуді, проводяться вибори, але завдяки «переконаності», впровадженої в маси за допомогою пропаганди, люди будуть неодмінно обирати «правильних» правителів. Правлячий клас повинен керуватися принципом «ібадат» (виведене з Корану поняття, що означає «безмежну віддачу самого себе волі Бога», пов'язане зі словом «абд», в перекладі - «раб»). Пануючу еліту ідеального ісламської держави Маудуді позначив терміном «талібан-і гаят» ( «які прагнуть до межі», тобто максимуму ісламського досконалості).

Одним з ідеологів ісламізму-радикалів вважається С. Кутб [5] , який в концептуальному плані спирався на праці Маудуді і також приділяв велику увагу питанням організації боротьби за побудову ісламської держави. У своїй книзі «Віхи на шляху» Кутб доводить, що «божественна програма» послана для того, щоб дати рішення проблем ісламського суспільства. Але, оскільки існуючі суспільства не є ісламськими, а товариствами невігластва (джа- хілійі), «божественна програма» не може дати рішень їх проблем. Тому спочатку треба створити ісламське суспільство, що спирається на шаріат [6] . Поняття «світ ісламу», по Кутб, не пов'язане з будь-якої конкретної територією, яку необхідно захищати. Кінцева мета «руху ісламського джихаду» полягає в збереженні цієї території не самою по собі, а як вихідної бази для встановлення всесвітнього царства Аллаха. Початок такого царства буде належати встановленням істинно ісламської влади, яку С. Кутб називав хакімійі ( «суверенітет») і яка повинна ґрунтуватися на Шахаду (ісламському символі віри). С. Кутб робить висновок про те, що люди не можуть самі встановлювати режими влади і видавати закони. Завдання земної влади полягає, на його думку, в тлумаченні закону божественного, і займатися цим можуть тільки релігійні діячі, «такі істинного ісламу». В результаті встановлення хакімійі буде реалізована і «соціальна справедливість», яка повинна полягати в «милосердя з боку володарів, підпорядкуванні з боку підвладних, раді між володарем і підвладним». Володар обирається мусульманами, підпорядкування йому - це підпорядкування Аллаху і його Пророку, але, якщо володар ухилився від принципів шаріату, йому не потрібно підкорятися.

Один з керівників організації «Брати-мусульмани» Мухаммед аль-Газалі [7] виступав проти насильницьких методів встановлення ісламської держави. Проти тих, хто закликав до насильства (аль- Газалі вважав їх екстремістами), він висував два головних обвинувачення: по-перше, в безграмотності членів екстремістських організацій як в питаннях ісламу, його догматики, права, історії, так і в політиці взагалі; по-друге, в самому екстремізмі, в крайнощах при виборі форм і методів впливу з метою зміни суспільства (наприклад, встановлення смертної кари за найменшу провину). Альтернатива, на його думку, полягає у внесенні просвещающего моменту в екстремістський рух (тут свою роль покликані зіграти улеми, до яких належав і сам аль-Газалі), а також в терплячому перетворенні суспільства, в проведенні «політики поступовості» [8] .

Ще одним представником цього напряму є суданський лідер Національного ісламського фронту Хасан ат-Турабі [9] , активний прихильник шаріату, який виступає за його негайне і повне застосування в країні. У своєму популярному есе «Ісламська держава» ат-Турабі пояснює своє бачення ісламського правління. Він вважає, що «ісламський уряд» не було зовсім чужим інститутом, нав'язаним суспільству; халіфат початково склався як обирається інститут, і лише пізніше він виродився в спадкову або узурпаторську авторитарну форму правління. За Турабі, ісламську державу «підпорядковується вищим нормам шаріату, що представляє волю Аллаха», а халіф або будь-який інший носій політичної влади «підпорядковується шаріату і волі обрали його людей». Ісламський уряд може, виходячи з шаріату, вводити норми права і проводити політику, засновані на шаріаті, при цьому яку б форму не набувала виконавча влада, її глава завжди повинен підкорятися шаріату і сформульованому на його підставі иджме. Турабі вважає, що суспільство може прийняти будь-яку форму або процедуру організації суспільного життя, яка буде спрямована на служіння Аллаху і цілям ісламської держави, «якщо тільки вона безпосередньо не відкидається шаріатом». Як і її попередники, X. ат-Турабі зводить ідеал державності до епохи Мухаммеда. Сучасні ісламські держави лише зовні є такими: їх конституції містять згадки про те, що іслам - їх офіційна релігія, а шаріат - основа законодавства. Головною причиною такого становища є «цивілізаційна експансія» Заходу, яка призвела до поширення «політичного атеїзму» в суспільстві. В результаті держава в очах мусульман втратило відповідний авторитет. Відродження ісламської держави потребує чимало часу і зусиль з духовного розвитку суспільства і кожного його представника. Така держава призведе до стирання багатьох кордонів, що перешкоджають єдності ісламського світу.

До цієї течії можна віднести і лідера забороненої в даний час в Алжирі партії Ісламський фронт порятунку (ІФП), доктора психології і педагогіки шейха Аббасі Мадані, який був зовсім близько від реалізації ідеї побудови в Алжирі ісламської держави (коли в першому турі парламентських виборів 1991 р . його партія набрала більшість голосів). Проект політичної програми ІФП був вперше оприлюднений 7 березня 1989 році і став його основним документом і платформою перед виборами до місцевих органів влади 13 червня 1990 г. При відсутності конкретних пропозицій у проекті містилася критика адміністративно-командної системи управління, що стала «причиною придушення свобод» . Погляди ІФП на економічний розвиток Алжиру відбилися в заклику до розширення приватного сектора і встановлення суворих кордонів для ролі держави в промисловості. Програма передбачала підпорядкування законодавства вимогам шаріату в усіх сферах життя. У той же час в ній враховувалися нові явища суспільного життя, пов'язані з введенням багатопартійності, зокрема, передбачалася можливість для всіх партій брати участь у реформі інститутів влади. А. Мадані докладно аргументував необхідність створення ісламської держави в своїй книзі «Криза сучасної політичної думки і виправдання ісламського рішення». Один з головних її тез перебував у затвердженні того, що «марксизм і лібералізм - дві основні сучасні західні ідеології - переживають глибоку кризу». З цього робився висновок про неминучість і необхідність створення «ісламської альтернативи» суспільного розвитку як закономірною відповідної реакції мусульманського світу на цю кризу. На переконання Аббасі Мадані, ліберальні концепції сприяли формуванню суспільства, де пропагуються егоїзм і необмежена свобода. В таких умовах людина може вдатися до ницих пристрастей, властивим його Фітр (тваринної природі). Тим самим суспільство, в якому він існує, прирікає себе на деградацію і фітну (смуту). Реальна ж свобода, на думку цього ідеолога, існує тільки в ісламському суспільстві, де мусульманин добровільно обмежує свою свободу "справді справедливими і розумними законами шаріату в інтересах всієї умми». Основними правами, які затверджуються шаріатом, А. Мадані вважав «право на життя, на віру, на захист честі і на рівність можливостей, на освіту, на працю, на проповідь добра і недопущення зла». Гарантом дотримання законів шаріату було ісламську державу. При його чолі в якості консультативного органу створювався Рада шури, представлений найбільш шанованими улемами, які мали право трактувати спірні питання, що виникають в ході застосування норм шаріату. Безпосереднє керівництво всією системою державних органів повинні були здійснювати шість міністерств: фінансів, економіки, оборони, освіти, охорони здоров'я та юстиції.

Партія, створена А. Мадані і А. Бенхаджем, висунула чітку програму дій, спрямованих на якнайшвидшу ісламізацію країни. Однак цікаво відзначити, що ця програма носила на собі відбиток традиційної алжирської культури, котра формувалася протягом століть, і враховувала особливості історичного розвитку алжирського народу. Так, наприклад, в маніфесті Ісламського фронту порятунку «За мир і справедливість в Алжирі», опублікованому і поширеному 11 січня 1999 року говориться, що «будь-яке рішення алжирського конфлікту має враховувати принципи і цінності ісламу і Декларації 1 листопада 1954 г.». При цьому основними цілями, до яких прагнула ісламська партія, називалися, зокрема, такі: повага людської гідності та фундаментальних прав громадян; гарантія фундаментальних свобод, здійснювана в рамках конституції; право алжирського народу будувати незалежну державу на принципах ісламу; право народу, що є джерелом законності, вільно обирати державні інститути і делегувати їм владу; право алжирських громадян, і жінок в тому числі, на соціальну та інтелектуальну свободу, на всебічний розвиток особистості в рамках ісламських цінностей [10] .

Ідеологом марокканських ісламістів і лідером найбільшого і найбільш впливового ісламістського руху в Марокко «Аль- Адль валь-Іхсан» ( «Справедливість і благочестя») був шейх Абдессалям Ясін [11] . Мета організації - побудова в Марокко ісламської держави. Однак помірне і радикальне крила організації розрізняються перш за все з питання про місце королівської влади в пропаговані ними устрої суспільства. Якщо представники поміркованого крила виступають за непорушність устоїв монархії, то радикали вимагають заміни королівської влади Радою улемів. У своїх книгах «Шура і демократії» та «Діалог між минулим і майбутнім» А. Ясін проголошує будівництво халіфату за моделлю Пророка Мухаммеда.

Ідеологом туніських ісламістів і лідером нелегального Руху ісламської спрямованості (ДІН) (з 1989 р - політична партія «Ан-Нахда») є Рашид Ганнуші. Опублікований в 1979 р програмний маніфест ДІН закликав своїх прихильників «відновити ісламський дух Тунісу, щоб він знову зміг знайти свою роль великої батьківщини ісламської цивілізації в Африці». Документ закликав «домагатися звільнення країни і її ефективного прогресу на основі справедливих канонів ісламу». Ісламізація суспільного життя розглядалася головним чином в двох аспектах. Перший стосувався впровадження правових та морально-етичних норм шаріату. У здійсненні цього завдання велика роль відводилася діяльності мечетей, які, подібно до мечетей часів Пророка, повинні були стати не тільки центрами відправлення культу, а й центрами мобілізації громадськості. Другий аспект був пов'язаний з проповіддю все мусульманської солідарності, із закликом «відродити політичну і просвітницьку сутність ісламу на всіх рівнях - місцевому, магрібінском, загальноарабської і світовому з тим, щоб врятувати народ і все людство від душевного блукання, соціальної несправедливості і міжнародного гегемонізму» . У цьому ж документі декларативно заявлялося, що організація буде домагатися своїх цілей мирним шляхом [12] .

На закінчення короткого огляду поглядів ідеологів фундаменталізму наведемо висловлювання Юсуфа аль-Кардаві [13] , одного з сучасних теоретиків організації «Брати-мусульмани». Безсумнівний інтерес в зв'язку з даним питанням представляє думку Юсуфа аль-Кардаві про «ісламському суспільстві», під яким він мав на увазі не те суспільство «в конституції якого зазначено, що державна релігія - іслам», при цьому керівники даного суспільства проводять політику, далеку від ісламу . Ісламським не є, на його думку, і те суспільство, де по п'ятницях закриваються установи, відзначаються ісламські свята, передаються по радіо і телебаченню заклики на молитву і тексти Корану, але при цьому «не заохочуються правовірні до ретельності у виконанні релігійних обрядів і не караються ті, хто проявляє недбалість в цій справі ». Ісламське суспільство, переконаний аль-Кардаві, може побудувати тільки те покоління, яке отримає правильне і повне ісламське виховання, покоління, яке має здатність до самопожертви в ім'я ісламу, необхідної силою і витримкою.

У своїй книзі Ю. аль-Кардаві розглядає кілька гіпотетичних шляхів до створення «ісламської держави». При цьому він, по суті, відкидає шлях ісламізації «зверху», включаючи і звичайне декретирование «ісламського правління», так як політичним діячам, на його думку, часто не вистачає щирості в намірі створити дійсно ісламське суспільство. Аль-Кардаві відкидає і військовий переворот як шлях до «ісламізації», так як «успішний захоплення влади ще не забезпечує успішного здійснення тих принципів, заради яких був проведений сам переворот». Негативно він відноситься до переворотів, здійснених армією, які, за його словами, лише сприяють поширенню корупції, посилення «фізичного і ідейного терору». Хоча проповідницька діяльність, на думку аль-Кардаві, необхідна для створення «ісламської держави», сама по собі вона ще не є достатньо ефективним засобом для досягнення цієї мети, так як вплив мусульманських проповідників обмежена за часом і межами мечеті; релігійної пропаганди протидіють офіційні засоби масової інформації, а офіційно призначений проповідник скутий адміністративними рамками, що не дозволяє йому «говорити правителям правду». Тому основний висновок Ю. аль-Кардаві полягає в наступному: до створення «ісламської держави» веде лише один шлях - підйом масового і організованого ісламського руху, яке покликане зіграти в сучасній історії ту ж роль, яку зіграли в свій час ваххабитские виступу в Саудівській Аравії , махдістское - в Судані і сенусітскіе - в Лівії. Успіх цього руху, вважає автор, буде визначатися тим, наскільки швидко воно зуміє подолати пасивність або навіть опір йому з боку народних мас, «недостатньо знають іслам», а також ворожість «супротивників ісламу». Крім того, багато чого буде залежати від того, чи зуміє «ісламський рух» подолати розбіжності між окремими його групами та зблизитися з «народними силами».

Таким чином, можна констатувати, що сучасні теоретичні розробки ідеальної моделі влади в ісламській державі в даний час ведуться в основному силами політичних діячів, у яких немає єдиної думки про те, яким має бути держава, за побудову якого вони ведуть боротьбу. У них також самі різні уявлення і про те, як досягти кінцевої мети, за допомогою яких форм боротьби, через які етапи необхідно пройти в процесі створення ісламської держави. Причому це різноманітність поглядів і підходів часто можна виявити навіть в одній і тій же організації. Як зазначає Л. Р. Сюкіяйнен, в більшості країн регіону ідея практичного відродження мусульманської моделі правління в її класичному вигляді відкрито або мовчазно визнається нездійсненною [14] . У цих умовах, оскільки вчення про халіфаті не може бути просто відкинуто, ставка робиться або «на доказ те, що все" сучасні "більш-менш демократичні політичні інститути вже давно були відомі ісламу і тому цілком вміщаються в рамки мусульманської моделі правління, або на випинання уявних переваг "консультативної" форми мусульманської держави ».

Однак фундаменталізм не займає все ідеологічне і політичний простір сучасного ісламу, його антиподом є реформаторство (модернізм), яке можна розглядати як alter ego ісламізму і «обов'язкову складову релігійної думки і політики», спрямовану на «осучаснення ісламу і мусульманського суспільства» [15] . Популярність реформаторських ідей, темп їх поширення в мусульманському суспільстві завжди були порівняно низькі, так як вони не мають настільки глибокими історичними та культурними коренями, як ідеї фундаменталізму [16] . Реформатори і в даний час програють своїм опонентам, так як пропонують складні для сприйняття мусульманина ідеї, апелюють до розуму, а не до почуття і віри.

Традиції сучасного реформаторства починаються тільки в XIX ст., Коли ключовим політичним питанням стає проблема ставлення до Заходу. Положення «людей релігії» в цей період в суспільстві помітно змінюється. Вони вже не займали найважливіші посади в державній системі. Чи не релігійні діячі, а лідери політичних партій починають висловлювати думки і інтереси основних соціальних верств. Перед мусульманами постала проблема протистояння зростаючому військово-технічному і економічному перевазі, територіальної експансії Заходу і збереження своєї культурно-релігійної ідентичності. Саме ця обставина, як вважають багато дослідників, послужило поштовхом до появи в мусульманському світі нових ідейних і політичних рухів.

Послідовники реформаторського течії виходять з того, що в сфері практичної діяльності в мусульманських державах над фикхом завжди переважали емпіризм і раціоналізм, а здійснення положень шаріату наражалося на вимоги, що висуваються соціальним середовищем, і був змушений пристосовуватися до них.

Знаковими постатями ісламського реформаторства стали ісламські улеми, а також державні чиновники та інтелектуали - Джемаль ад-Дін аль-Афгані (1839-1909), єгиптянин Мухаммед Абдо (1834-1905), алжирець Абд аль-Хамід Бен бадіса (1889-1940), тунісець Хейр ад-Дін ат-Тунісі (1810-1899) і ін.

Ідеї, які обгрунтовують побудова світської держави, були зумовлені поглядами найбільшого арабського вченого Алі Абд ар-Разека, де визначено прямо протилежне теорії мусульманської держави протягом арабської політичної думки в XX в. Абд ар-Разек стверджував, що «іслам не встановив конкретної системи влади і не нав'язав мусульманам якогось режиму, який повинен керувати ними. Він надав нам абсолютну свободу в організації держави відповідно до реальної ідейної, соціальною та економічною ситуацією, з урахуванням нашого суспільного розвитку і потреб епохи » [17] .

Внутрішнім протиріччям реформаторства є те, що воно ніколи не було абсолютним антагоністом ісламізму, так як реформатори також закликали до очищення ісламу, повернення до його справжніх цінностей, вважаючи, що тільки очищений від пізніших нашарувань іслам може відродити мусульманське суспільство, зробити його динамічним і сприйнятливим до позитивним новаціям. Однак право і соціальні норми інтерпретуються реформаторами в відповідно до конкретних умов на основі загальних принципів, що містяться в Корані і піддаються раціональному поясненню. Коли умови змінюються, вони також повинні змінюватися. У сучасному світі завдання мусульманських мислителів полягає, як вважають реформатори, в тому, щоб співвідносити змінюються закони і норми з незмінними принципами ісламу. «Суть реформаторства, - підкреслює 3. І. Левін, - в кінцевому рахунку, складалася в перенесенні акценту з проблем відносин між людиною і Аллахом в площину відносин між людьми» [18] . Зусилля реформаторів були спрямовані на перегляд деяких традиційних методів пізнання істини і інтерпретації релігійних приписів соціальної поведінки. Під цим малося на увазі не зміна догматики, основоположних принципів релігії як системи, а застосування деяких методів пристосування її богословсько-юридичних положень до мінливій обстановці.

Одним з базових критеріїв ісламського реформаторства є прихильне ставлення до секуляризму. Своїм завданням його послідовники бачать довести наявність «секуляризаційних моменту» у мусульманського суспільства, його сумісність із загальним поняттям прогресу, але в той же час відстояти ісламську версію секулярності. Однак відправна точка реформаторів - твердження, що секуляризація в ісламі не тотожна секуляризації на Заході. По-перше, в силу різних історичних умов, а по-друге - якщо для Європи секуляризація означала відторгнення релігії від держави, а також державний контроль над нею, то для мусульманського світу це було розрізненням поведінкових нормативів, що регламентують тільки релігійне життя, і тих принципів , які визначають життя суспільства і держави. Колишній президент Тунісу Зін аль-Абідін Бен Алі підкреслював в одному зі своїх виступів: «Ми підтверджуємо нашу віру в гідність людини, принципи свободи, демократії, справедливості і рівності, а також в цінності діалогу, співпраці, толерантності та солідарності» [19] .

Ще в 1950-1960-і рр. націоналістичні еліти зверталися до ісламу переважно для релігійної інтерпретації свого курсу, причому, як правило, займалися цим не стільки політики, скільки наближені до них улеми і імами. У більшості мусульманських країн націоналісти брали «приховану секуляризацію» і якщо не відокремлювали релігію від політики, то витісняли її з державного законодавства в сферу сімейного права.

Ідейний стрижень книги Алі Абд ар-Разека також становить положення, згідно з яким халіфат - це виключно політичний інститут і до релігії він ніякого відношення не має: «Мусульманська релігія не винна в появі халіфату, яким знають його мусульмани. Вона непричетна до створеної навколо халіфату атмосфері жадання і страху, уявлень про славу і могутність ». Він відзначав також, що «ні Бог, ні Пророк ніколи не пов'язували силу або слабкість ісламу з певною формою правління». Мусульманська громада, за твердженням Абд ар-Разека, - це духовна, а не політична спільність людей. Єгипетський богослов вважав, що іслам як релігія відноситься виключно до духовній сфері людського буття. Що ж стосується громадської та політичної сфери, то вони повинні бути вільні від впливу релігії.

Таким чином, реформатори ісламу відкрито говорили про необхідність радикальної реформації ісламу, проте вони представляли переважна меншість мусульманського співтовариства і не користувалися значним впливом.

Особливий інтерес в плані теоретичної розробки проблеми - іслам і секуляризм - представляють дослідження марокканського вченого Абдалли Даруй, алжирського - Мухаммеда Аркуна, сирійського - Азіза Аль-Азмаха, туніського - Ядха Бен Ашура, ліванських - Хани Аббуда, Масуда Дахира, Бассама аль-Хашима, Едмона Рабату і інших арабських мислителів [20] , які закликають у своїх працях вирішувати питання про ставлення ісламу до світськості на підставі скрупульозних і комплексних досліджень. Ліванський вчений Масуд Дахир, наприклад, вважає, що поняття секуляризації має бути зведено лише до розподілу функцій релігії і держави - в іншому випадку не можна говорити про секулярному характері сучасних європейських країн, де релігія і церква продовжують успішно існувати. Крім того, зазначає М. Дахир, неправильно відмовляти арабському суспільству в перспективі успішної секуляризації на тій лише підставі, що його історична «база» була релігійною: адже європейські країни, де традиції секуляризму міцно утвердилися, також мали релігійну спадщину, і абсолютизувати роль спадщини в даному процесі означає ставити під сумнів саму ідею про необхідність і можливість секуляризації.

В даний час одним з найбільш яскравих представників радикальної реформації ісламу є Абдулла Ахмед Ан-Наїм - суданський вчений, який проживає в еміграції в США, учень страченого в Судані в 1985 р великого релігійного мислителя і громадського діяча Махмуда Мохаммеда Тахи. Слідом за своїм учителем Ан-Наїм в своїх роботах (однією з яких є монографія «На шляху до ісламської реформації. Громадянські свободи, права людини і міжнародне право») пропонує своє власне радикальне вирішення основної проблеми мусульманського суспільства - поєднання законів шаріату як невід'ємної сфери життя кожного мусульманина і прав і свобод людини, які є неодмінним атрибутом сучасного демократичного суспільства, який функціонує відповідно до конституції, яку автор визначає як «органи чний і фундаментальний закон держави, що визначає характер і концепцію влади в ньому; організуючий цю владу, що регулює, розподіляє і обмежує функції її різних гілок і який наказував би ступінь і порядок використання верховної влади ». Автор називає це «легітимним ісламським відповіддю» на виклики, кинуті сучасним мусульманським громадам. Ця відповідь базується на Корані і Сунні і означає фактично нове трактування цих фундаментальних джерел ісламу і поєднання їх з сучасним конституціоналізмом, який «забезпечує в умовах даного національної держави рамки, інститути та механізми, що дозволяють примирити різні інтереси і вирішувати спірні питання». Ан-Наїм в своїй роботі виходить з тези, що «найбільш життєздатною формою соціальної і політичної організації суспільства» в даний час є національна держава. Мусульмани, які живуть в усьому світі, успадкували цю форму правління від свого колоніального минулого, але добровільно зберігали свої національні держави десятки років після здобуття незалежності. Незважаючи на те, що історично ставлення мусульман до концепції національної держави було амбівалентним, цей інститут, на думку автора, «міцно і безповоротно встановився в усьому мусульманському світі». В такій державі всі дії уряду повинні бути підконтрольні вищим і основним принципам, що гарантує права окремих осіб і меншин, так, «щоб будь-які дії законодавчої або виконавчої влади, що суперечать цим принципам, були неправомочними». Однак функціонування такого механізму вступає в протиріччя з шаріатом. І тут, виходячи з твердження, що всі внутрішні механізми реформ в рамках шаріату, включаючи иджтихад, не можуть вирішити проблеми, що виникають при використанні шаріату в сучасних умовах, Ан-Наїм фактично пропонує відмовитися від сформованого шаріату. Одне з основних його положень полягає в тому, що шаріат - це не весь іслам, а тільки певна інтерпретація його фундаментальних джерел, як вони були зрозумілі в обмеженому історичному контексті. Продовжуючи концепцію Махмуда Тахи, вихідна посилка теорії Ан-Наїма зводиться до того, що при ретельному аналізі текстів Корану і Сунни можна виділити два рівня або два етапи священного послання ісламу, один з яких відноситься до раннього мекканскому, а інший - до більш пізнього, Мединському , періоду. При цьому він стверджує, що більш раннє послання, отримане в Мецці, в якому стверджується «вроджене гідність» всіх людей незалежно від їхньої статі, релігійних вірувань, раси і т.п., і є вічним і основним посланням ісламу. І зміст послання, і спосіб його поширення в мекканский період ґрунтувалися на принципі «ісмах», тобто на праві на свободу вибору без найменшого примусу або насильства. Коли ж цей вищий рівень послання був «бездумно і насильно відкинутий», коли на ділі було продемонстровано, що суспільство в цілому не готове для здійснення його положень на практиці, з'явився і був запроваджений в життя більш реалістичний варіант послання мединского періоду. Таким чином, ті послання мекканского періоду, які неможливо було застосувати на практиці в історичних умовах VII ст., Були скасовані, і на зміну їм прийшли більш підходящі до умов цього часу принципи, які були відкриті Пророку і втілені в життя в мединський період. Однак скасовані аспекти мекканского послання не були втрачені назавжди як джерело права, а їх використання було відкладено до тих пір, поки в майбутньому для цього не будуть створені відповідні умови. Таким чином, Ан-Наїм пропонує в разі суперечливих вказівок, що містяться в Корані і Сунні, вважати «скасовує» більш пізні вірші Корану, які теж є одкровенням, але даними Аллахом через пророка вже стосовно до конкретних умов того часу і тих завдань, які стояли перед мусульманами. Мекканські вірші, навпаки, є позачасовим одкровенням, в якому не тільки не можна знайти протиріч з сучасними принципами демократії і прав людини, але в яких, як вважають М. Таха і Ан-Наїм, ці принципи і містяться.

Проблему можливого нового прочитання Корану зачіпають в своїх роботах і інші арабські мислителі. Так, бурхливу реакцію викликала книга сирійського вченого Мухаммеда Шахрура «Свобода і Коран: сучасне прочитання». З'являються вчені, які ще далі йдуть в інтерпретації Корану, ніж Ан-Наїм. Так, відомий єгипетський історик і літератор Мохаммед Калафаллах пропонує розглядати Коран як наратив, як літературний твір і вивчати його сучасними методами з точки зору структури, словника, літературного жанру, історичності, жанрової виразності і т.д.

Поряд з таким напрямком певне місце в ідеологічних і філософських пошуках мусульманських вчених займає напрямок, яке французькі дослідники сучасних тенденцій в ісламі називають «науковим позитивізмом». Представником цієї течії арабської думки є єгипетський філософ Закі Нагіб Махмуд, який вважає: для того, щоб зрозуміти, що корисно і необхідно для арабського суспільства, треба звертатися до розуму,

«Незалежно від того, який його джерело, тобто чи є цей аргумент божественним одкровенням чи ні »; всі явища повинні оцінюватися на практиці, «без фальсифікації історичних даних і без узагальнень». При цьому, на його думку, щоб побудувати сучасне суспільство, араби повинні викорінити в своїй свідомості ідею про зв'язок між небесним і земним, згідно з якою «небо законодавствує, а земля повинна підкорятися; творець планує, а створений повинен задовольнятися своєю долею і долею », тобто фактично звільнитися від ідеї «наділення божественною волею вищої влади». В цілому аналогічної позиції дотримується і туніський професор юрист і політолог Мохаммед шарф, що пропонує в своїй книзі «Іслам і свобода: історичне непорозуміння» юридичну формулу, що дозволяє поєднувати секуляризм і іслам, яка полягає в тому, що конкретна життя мусульманина повинна регулюватися світськими законами, в той час як його духовне вдосконалення буде розвиватися за законами релігії.

Резюмуючи проведений короткий аналіз робіт сучасних арабських авторів, слід підкреслити, що їх підходи до мусульманського вчення про державу кардинально різняться. При цьому в конкретних політичних умовах окремих арабських країн кожної концепції відводиться роль сили, яка часто використовується в політичній боротьбі і привертає на свій бік певні верстви населення. В даний час в якості своєрідного ідеалу, концепція мусульманського правління значно частіше, ніж раніше, втягується в політичне протиборство, надаючи часто серйозний вплив на державне будівництво, конституційні положення і систему органів державної влади.

Різниця ідеологічних концепцій, що розробляються на ісламських принципах, вплинуло, як вже зазначалося вище, на специфіку юридичного закріплення системи прав та свобод громадян в арабських країнах, а також проявилося в політичній системі арабських республік у формі інституціоналізації двох основних видів політичних партій: ісламських і партій « ліберальної опозиції ». При цьому ісламські партії і рухи по-різному підходять до використання ідейних і політичних можливостей ісламу в процесі сучасного політичного розвитку. Прихильники радикального ісламу, які потребують відновлення первісної чистоти релігії і суворого дотримання всіх її приписів, не користуються офіційною підтримкою влади, а їх організації виключені з політичного процесу; так звані ісламісти-модерністи (як політичні діячі, так і теоретики), відрізняючись гнучкістю тлумачення положень ісламу, часто представлені в органах державної влади в арабських країнах. Вони беруть ісламське вчення як основу, вважаючи за необхідне розвивати ті сторони релігії, які дозволили б їй сприяти вирішенню сучасних проблем розвитку та, постійно оновлюючись, залишатися вірною своїй суті.

  • [1] Скороход Л. І. Меншини та проблема ідентичності в арабському світі // Арабські країни Західної Азії та Північної Африки (збірник статей. Вип. 5). М.: Изд-воїн-ту сходознавства РАН, 2002. С. 140.
  • [2] А. А. Ігнатенко зазначає, що існує і проблема кваліфікуючої назви даної течії в ісламі, яка в деякому відношенні висвічує сущностьсалафізма. Самі салафіти називають себе або салафітамі (салафійюн), або єдино-божнікамі (муваххидун), або просто мусульманами (муслімун). Зовнішні ж спостерігачі (політики і дослідники) найчастіше характеризують ці рухи як фундаменталізм, екстремізм, традиціоналізм, радикалізм, інтегризмом, джихадизма і т.д., «Накладав на салафітского рух шаблони, вироблені в інший, неісламскойнорматівной культурі» [Ігнатенко А. А. Іслам і політика. М.: Изд-во ін-ту религиии політики, 2004. С. 30]. В. В. Наумкин підкреслює, що «салафізм повинен вживатися як загальний терміндля позначення всіх фундаменталістських течій в ісламі» [Наумкин В. В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів. М.: КомКніга, 2005. С. 10] .А. Малашенко також зазначає, що нескінченна кількість дефініцій, прілагаемихк політично ангажованому ісламу, «в даному разі є гра слів, тим більше, що характеризують вони одні й ті ж рухи, партії, угруповання» [Малашенко А.Ісламская альтернатива і ісламістський проект. М.: Весь світ, 2006. С. 47].
  • [3] Успішне наукове освоєння існуючих в сучасному ісламі течій, доктрин і рухів ускладнене невирішеністю питання про дефініції, необхіднихдля їх концептуалізації, що відзначають багато вітчизняних і зарубіжних автори.Проблема термінологічних дефініцій докладно розглядається в роботах: Бабкін С. Е. Руху політичного ісламу в Північній Африці. М., 2000; ІгнатенкоА. А. Іслам і політика, М., 2004; Ланда Р. Г. Політичний іслам: предварітельниеітогі. М., 2005; Малашенко А. Ісламська альтернатива та ісламістський проект. М., 2006; Наумкин В. В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів. М., 2005; Фундаменталізм. М., 2003; в роботах європейських і арабських авторів, подробнийобзор яких дано В. Е. Донцовим в монографії «Сучасні ісламські движенияв організації на Близькому Сході в системі міжнародних відносин». М., 2001; а також: Benzine Rachid. Les nouveaux penseurs de l'islam. Paris: Tdition Albin Michel SA, 2004; Abdou Filaly-Ansary. Reformer l'islam? Une introduction aux debats contemporains.Paris: Edition la decouverte, 2003 і багатьох інших.
  • [4] Шейх Таха ад-Дін ан-Набахані. (1909-1979), відомий як творець сунітської Партії звільнення (почала свою діяльність в 1952 р в Єрусалимі), філії якої є в багатьох мусульманських країнах. Він також автор численних праць з проблем не тільки богослов'я, а й державного і партійного будівництва. Ідеологія, цілі і завдання Партії звільнення, а також її організаційні принципи були викладені в роботах, що вийшли в період з 1952-1954 гг.Наіболее відомої з них є книга «Система ісламу».
  • [5] Єгиптянин, один з головних ідеологів асоціації «Брати-мусульмани». Народився 1906 року в знатній, але збіднілій родині, навчався в ісламському інституті в Каїрі, билінспектором Міністерства освіти, вивчав в США досвід організації школьногообразованія. Був засуджений до смертної кари в 1966 р за звинуваченням в руководствезаговором з метою вбивства президента Єгипту. Його доктрина побудови «ісламскогогосударства» до теперішнього часу використовується практично всіма радікальниміісламістскімі рухами.
  • [6] Кутб С. Майбутнє належить ісламу. М.: Сантлада, 1994.
  • [7] Шейх Мухаммад аль-Газалі помер в 1996 р Колишній член «Братів-мусуль-ман», згодом відійшов від них, завжди був пов'язаний з єгипетським режімомі правили режимами на Аравійському півострові. Перу аль-Газалі прінадлежітболее 40 фундаментальних робіт, які користуються великою популярністю у всемісламском світі. У 2006 р на російську мову була перекладена і видана його робота «Правачеловека в ісламі» (М .: Андалусії, 2006).
  • [8] Аль-Газалі Мухаммед. Права людини в ісламі. М.: Андалусії, 2006. С. 113-115.
  • [9] X. ат-Турабі народився в 1932 р в східно-суданської місті Кассала в сім'ї юриста. У 1955 році закінчив університетський коледж Хартума, потім продовжив освіту Лондоні, де отримав звання магістра права; в 1963 році захистив докторську дисертацію в Сорбонні. Повернувшись в Хартум, ат-Турабі очолив юридичний факультет, а в 1965 р зайнявся активною політичною діяльністю, став генеральним секретарем Національного ісламського фронту (Ніф) і членом парламенту.
  • [10] Manifeste du Front Islamique du Salut pour la Justice et la Paix en Algerie . Conseil deCoordination du FIS // Manifeste. 1999. 11 janvier 1999. Див .: Долгов Б. В. Ісламістскійвизов і алжирське суспільство (1970-2004). М .: Ін-т вивчення Ізраїлю і Близького Сходу, 2004.
  • [11] А. Ясін народився в 1927 р в родині берберського селянина, чий родовід ідетот Ідрісідов, отримав традиційне релігійне освіту в медресе, преподаваларабскій мову.
  • [12] Бабкін С. Е. Руху політичного ісламу в Північній Африці. М.: Изд-воїн-та вивчення Ізраїлю і Близького Сходу, 2000. С. 203.
  • [13] Юсуф аль-Кардаві - видатний арабський мусульманський теоретик, єгиптянин, який отримав підданство Катару, колишній член «Братів-мусульман», до кінця 1990-х годовстал одним з найбільш авторитетних сунітських богословів. Крім праць на релігійно-філософські теми аль-Кардаві належить цілий ряд робіт, в яких розглядаються різні суспільно-політичні проблеми. Серед таких проізведенійвиделяется книга «Ісламський рішення - обов'язок і необхідність».
  • [14] Сюкіяйнен Л. Р. Концепція халіфату і сучасне державно-правовий розвиток зарубіжного Сходу // Іслам. Проблеми ідеології, права, політики і економіки: збірник наукових праць. М.: Наука, 1985. С. 139-159.
  • [15] Малашенко А. Ісламська альтернатива та ісламістський проект / А. Малашенко.М. : Весь світ, 2006. С. 128.
  • [16] Реформаторство теж має свої витоки. Так, з певними натяжками дослідники бачать реформаторський дух у виниклому в VIII-IX ст. мутазілізм, послідовники якого виступали з раціоналістичних позицій, в яких просматрівалосьстремленіе зробити громадську і приватну життя менш залежною від божественного приречення.
  • [17] Хачим Ф. І. Ісламські концепції державної влади. М.: Изд-во РУДН, 1999.. С. 65.
  • [18] Фундаменталізм: збірник статей. М.: Изд-во ін-ту сходознавства РАН, 2003.С. 36.
  • [19] Бен Алі Зін ел'-Абідін. Великі зміни. Мови і виступи. М.: Обществодружби і співпраці із зарубіжними країнами; Союз письменників Росії, 2003. С. 89.
  • [20] Докладний аналіз різних поглядів сучасних арабських реформаторовдан в книзі марокканського вченого Абду Філалі-Ансарі «Реформувати іслам?», В якій автор, розглядаючи фундаментальні роботи багатьох сучасних емуучених і часто полемізуючи з ними, намагається дати відповідь на фундаментальниевопроси: чи можна запропонувати мусульманам нове прочитання Корану і здатний лііслам відповісти на виклики сучасності [див .: Abdou Filaly-Ansary. Reformer l'islam? Une introduction aux debats contemporains. Paris: Edition la decouverte, 2003]? А такожв аналогічної фундаментальній праці туніського автора, що живе і работающегов Парижі, Рашида Бензину «Нові мислителі в ісламі» [Benzine Rachid. Les nouveauxpenseurs de l'islam. Paris: Tdition Albin Michel SA, 2004].
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >