КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ І СХІДНОСЛОВ'ЯНСЬКИЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ

1. Братські школи, що виникли на противагу єзуїтським колегіумів, пробудили в західноруська суспільстві духовну енергію і прагнення до розвитку освіти. Багато юнаків, захоплений жадобою знань, відправлялися в європейські університети, залишаючи при цьому православ'я і переходячи в унію. Бажаючи поліпшити фінансове становище, київський митрополит Петро Могила в 1632 р засновує Київський колегіум - перший вищий навчальний заклад на Україні, яке отримало пізніше по імені свого «фундатора» назву Києво-Могилянської академії. Навчання в ній велося на латинській мові, відповідно до стандартів викладання на Заході. Програма була розрахована на 12 років і поділялася на вісім класів. У перших молодших класах (фара, інфима, граматика, синтаксими), крім основного латинського, вивчалися церковнослов'янська, грецька і польська мови, а також арифметика, геометрія, катехізис та нотна грамота. На це йшло чотири роки. Далі, по одному році відводилося поетики та риторики, два роки - філософії і чотири роки - богослов'я. У старших класах широко практикувалися публічні філософські та богословські диспути, які повинні були продемонструвати володіння «спудеями» прийомами аристотелевской логіки і риторики. Вважалося, що «логіка - найкраща матір шукають істину». У професорських курсах проводилася ідея про те, що тільки завдяки логіці «ми вбираємо і засвоюємо раціональні знання», якими «харчується наш скромний талант». Тому вивчення логіки займало одне з головних місць серед інших навчальних дисциплін. В цілому це була системаперіпатетіческую освіти, який мав значною мірою формалізований, схоластичний характер.

З приєднанням України до Росії (+1654) численні виученики академії починають приймати діяльну участь в духовному і політичному житті країни. Суттєвою «українізації» піддається церковна ієрархія: в першій половині XVIII ст. з 127 архієреїв, які займали святительські кафедри, було 70 українців і білорусів і тільки 47 російських (решта 10 - греки, румуни, серби, грузини). Українці стали настоятелями найважливіших монастирів і соборів Москви і Петербурга; переважно з них складалися штати придворного, а також військового, морського і посольського духовенства. Вони ж займали чільні місця в єпархіальному управлінні. Нарешті, в їх руках опинилася майже вся система духовної освіти, включаючи і відкриту 1686 р Московську славя- но-греко-латинську академію, викладацький склад якої формувався в основному з «учених киян» 1 . Тим часом корінне московське духовенство «міцно охороняли своє невігластво» (Г. Г. Шпет), навіть не намагаючись вирватися з тенет середньовічного «мудроборства». Воно як і раніше жило тими настановами, які виголошувалися ще «древлеотеческімі» наставниками віри: «Христос убо нс вчив діалектики, а ні красномовству, тому що ритор і філософ не може бити християнин»; «Християном відкриває Бог Христові таємниці Духом Святим, а не зовнішньою мудрістю»; «Краще тобі бути з сію (Христовою. - Авт.) Простотою, так спочине в тобі Христос, ніж від ріторства ангелам вважатися без Христа» '. Цар Петро і його наступники прекрасно усвідомлювали, що без опори на українське духовенство чи можливо було б вивести Росію на шлях європеїзації і освіти.

У складі Києво-Могилянської академії було чимало видатних професорів, які розробляли різні аспекти теоретичної і практичної філософії: це і Інокентій Гізель і Михайло Козачинський, Феофілакт Лопатинський та Йосип Кононовіч- Горбацкий, Феофан Прокопович і Стефан Яворський. Увага більшості з них була прикута до проблем політики, або науки про владу, і фізики, або науки про природу. Знання того й іншого вважалося не тільки корисним, але і необхідним, оскільки з цим пов'язувалося досягнення загального блага.

2. Інтерес до політичної науки наполегливо виховувався насамперед самим засновником академії - Петром Могилою (1574- 1646), послідовним прихильником ідеї возз'єднання України з Росією.

Він був родом з сім'ї молдавського господаря. Освіту здобув у Львівській братській школі та єзуїтській колегії; імовірно закінчив також Сорбонну. Служив в польських військах. [1] [2]

Випадок звів його з козацьким гетьманом Петром Конашевичем-Сагай- дачним, і він переїхав до Києва. Після відновлення православної ієрархії на Україні 1620 р спершу став архімандритом Києво-Печерської лаври, а потім - київським митрополитом. У контексті розвитку зв'язків з Росією пропонував царю Михайлу Федоровичу проект організації шкільної справи в Москві силами виучеників своєї академії. Створив ряд творів, що упорядковують православне богослужіння і віровчення ( «Катехізис», «Требник», «Літургаріон»). У роботах політичного характеру піднімав питання співвідношення світської і духовної влади. З них найбільш відомі «Книга душі, нарицают злото», передмови до "Номоканона" і "Учительного Євангелія», а також «Посвята Мойсеєві Могилі Тріодіон».

Діяльність Петра Могили протікала в обстановці, коли українці і білоруси не мали власної державності і світська влада на їх землях належала польському королю. Виступаючи від імені українсько-козацької маси, яка боролася за своє визволення під хоругвами православ'я, він всіляко підіймав значення православного духовенства, ставлячи їх влада вище влади королівської.

«Влада царська і королівська вельми важливі, але важливіше їх влада священницька, бо царям, королям та іншим правителям цього світу влада дана від Бога Всемогутнього над маєтками, землями і тілами людськими, священики ж володіють душами людей ... І як душа у всьому перевершує тіло, так і влада священницька має пальму першості над усіма мирськими правителями, і не тільки над ними вона виявляє свою перевагу, а й перевищує влади всіх небесних ангельських чинів » [3] .

Подібне міркування було виправдано обставинами часу, чужість польсько-католицької влади народу. Разом з тим Петро Могила усвідомлює, що духовна влада церкви не може бути всеосяжною і поєднуватися з управлінням держави: її цілі не земні, а небесні. Справами держави повинен займатися цар, а нс священик. Відповідно до цим переконанням, спираючись на Платона-арістотелсвскую концепцію блага, він створює образ ідеального правителя. Государ, на думку Петра Могили, повинен «не тільки слухати себе і докладати зусиль про власний, а й приносити користь своїм підданим». Це повинно відбитися у всій його внутрішній і зовнішній політиці. До сфери внутрішньої політики огносятся суд, управління, законодавство. Тут у государя повинні бути благочестиві радники, які обираються за знатності роду, а за діловими якостями. Роль радника відводиться і церкви, але тільки в межах «істинного правовірності». У зовнішній політиці головне - це мирне співіснування «з усіма навколишніми» народами. Якщо серед них виявляться вороги, то проти них слід «мужньо ополчатися і воювати». «Незлобивий» ж сусідів треба всіляко «щадити» і надавати їм підтримку.

У своїх уявленнях про ідеального правителя Петро Могила спирався на «Повчання диякона Агапіта царю Юстиніану», які можуть застосовуватися до VI ст. Воно було видано їм у слов'янському перекладі, коли він був ще архімандритом Києво-Печерської лаври. Цей твір надихало свого часу і ідеолога московського самодержавства Йосипа Волоцького. Слідуючи за Агапітом, Петро Могила, як раніше до нього Йосип Волоцький, стверджував, що «царство земне є подобу небесного» і що «цар гідністю своєї влади в усьому подібний до Бога і не має нікого на землі найвищого собі». Але було і одна істотна відмінність у поглядах на царську владу Йосипа Волоцького і Петра Могили: для першого вона означала повноту втілення ідеалу самодержавства, для другого - цілковита втілення розуму, мудрості. Петро Могила зовсім в платонівському дусі розмірковував про той час, «коли або філософи будуть царювати, або царі філософствувати» 1 . Цар-філософ не тільки створює мудрі закони, а й самого себе обмежує цими законами. А це, на думку мислителя, і породжує загальне благо. [4]

обрядчества. В посмертної епітафії, складеною його учнем Сильвестром Медведєвим, про нього йшлося: «Їм же користь вірних людей насолоджуються, незлобие, тихість, лагідність дивувала».

Ідеалом Симеона Полоцького була освічена монархія, яку він, слідом за Аристотелем, відрізняв від самодержавного тиранства.

Хто є цар і хто тиран, хочеш знати?

Аристотеля книги попильнуйте читати 1 .

Цар, з його точки зору, має правити «праведно, свято, щедро, божественно», спираючись на силу єдиного для всіх закону.

.. .Есть чеснота влади: правду хранити, дотримуватися від напастей Підлеглий і честі даяти гідним, а не на злато смотряті;

Так само судити мала і велика; на обличчі зрящіе прещает Владика.

Чи не яко мережу їм закон так буває, юже не міцні павук соплетает ...

Не суди тако, але єдиний суд буди всім, іже в єдиній суть області люди [5] [6] [7] .

Якщо цар не буде грішити перед законом, то і піддані стануть наслідувати його в своїх справах. Принцип наслідування царю, незважаючи на яке містилося в ньому вимога повного підпорядкування самодержавної влади, висловлював надію Симеона Полоцького на визнання морального і правової рівності всіх людей у суспільстві. Цей просвітницький погляд на світську владу він проводить через увесь свій багатогранну творчість.

  • 4. На основі політичних поглядів Петра Могили сформувалися також «Стефан Яворський та Феофан Прокопович». Обидва вони брали активну участь в петровських перетвореннях, хоча при цьому один з них більше діяв на стороні церкви, інший - на боці світської влади, самодержавства.
  • 4
  • а) Свій високий статус політичного мислителя Стефан Яворський (1658-1722) заслужив насамперед тим, що він в обстановці духовної секуляризації Росії наполегливо відстоював принцип автономії церкви і священства.

Він був вихідцем з України, народився в православній родині. Після закінчення Києво-Могилянської академії продовжив освіту в католицьких навчальних закладах Львова, Познані і Вільно, для чого перейшов в унію. Отримавши звання магістра філософії і вільних мистецтв, повертається назад до Києва і знову приймає «рідну віру», пройшовши попередньо іспит, влаштований йому професорами академії. Після цього він стрижеться в монахи з іменем Стефана (мирське його ім'я було Симеон) і починає читати в академії курси поетики, риторики, філософії та богослов'я. У 1700 р на запрошення Петра 1 переїжджає в Москву. Спершу призначається митрополитом муромським і рязанським, а після смерті патріарха Адріана - місцеблюстителем патріаршого престолу. На цій посаді він залишається до кінця своїх днів.

Свої церковно-політичні ідеї Стефан Яворський викладає в численних проповідях, і перш за все в своїй головній праці «Камінь віри», що вийшов вперше друком в 1728 р Підтримуючи царя у всіх його практичних починаннях, він ніяк не міг примиритися з тим, що для нього розвиток наук і ремесел, світської освіти і освіти було важливіше православної релігії. У своїх проповідях він різко засуджує будь-яке обмеження духовенства, особливо що стосується його збагачення, власності. Він прямо заявляє, що «роблять священна, від святілеща ядят», а «чужий хліб ядят в істину тії, які оброками своїми або маєтком незадоволена суще, крадуть, розбивають, грабують, несправедливо чуже викрадають» [8] . Так, зокрема, Стефан Яворський відреагував на конфіскацію патріарших маєтків, досконалу урядом Петра I.

Настільки ж рішуче заперечував митрополит-місцеблюститель проти втручання держави в церковні справи і канони віри, наполягаючи на збереженні того владного дуалізму, який склався в Росії з установою патріаршества (1 589).

«Чуємо ця вся і почитаємо влада царську, від Бога дану, але ні на моління справу. Церковне бо будова і чину церковного межі і статути, яже до віри прилежащая, вручи Бог апостолам і їх хрещених батьків ... Всіляко царем повинні коритися в справах громадян-

ських, пастирям же високим - в справах, до віри належних. Царі бо христианста правлять над християн не по Еліка християни суть, але по Еліка человеци, яким чином можуть начальствовать і над іудеї, і над Магомета, і над мови ... Духовна ж влада про душах паче, ніж про тілах владомих, печеться. Царі имуть в намірі спокій прівременний і цілість людей своїх але плоті. Духовна ж влада имать в намірі живіт і задоволенні і але плоті і по духу » 1 .

Стефан Яворський обґрунтовує ідею примату духовної влади над світською посиланням на католицьке вчення про два мечі, яке було проголошено ще татом Геласій в V ст.

«Церква свята ... имати два меча: духовний і матеріальний один одному пособственний. Тим убо егда меч духовний мало встигає, меч матеріальний пособствует » [9] [10] .

Аналогічна теорія існувала і на Русі. Так, патріарх Никон (XVII ст.) Порівнював церковну і світську владу з сонцем і місяцем: від церкви-сонця возжигается світло держави-місяця. Але сенс обох концепцій був однаковий: вони висловлювали одне і те ж уявлення про безумовну перевагу духовної влади над світською, мирської.

Опозиційність Стефана Яворського лежить на поверхні: як-не-як, але він так мріяв, так сподівався, що стане в кінці кінців патріархом. Однак доля розпорядилася інакше: незважаючи на всі його бурхливі протести, в 1721 р московське первосвятітельства було скасовано і замість нього створено чисто адміністративна установа - Святійший синод, очолюваний світською особою. Синодальний період в історії російського православ'я тривав майже два століття: патріаршество було відновлено тільки в 1917 р

б) Ідеологом церковних перетворень став Феофан Прокопович (1677-1736), один з найближчих сподвижників Петра I, творець знаменитого антіпатріаршего «Духовного регламенту».

Народився Феофан в родині київського купця (прізвище батька невідома; Прокопович - це прізвище його матері). У десятирічному віці був відданий на навчання в Києво-Могилянську академію. Пройшовши всі курси, за винятком богословського, несподівано перейшов в унію і поїхав до Риму, де став студентом колегії св. Афанасія, яка готувала католицьких місіонерів для православних країн. Але і цей навчальний заклад, провчившись там три роки, залишив «без всякої на те причини з великим скандалом». Майже рік подорожує пішки по протестантської Європі, а після знову повертається до Києва і відновлюється в православній вірі. У 1704 р приймає чернецтво і стає професором у своїй alma mater, ведучи там курси поетики, риторики і філософії. Через п'ять років він уже ректор академії; тепер в його обов'язки входить і читання лекцій з богослов'я. Знайомство з Петром I перевернуло життя Прокоповича: в 1716 р цар викликає його в Петербург. З цього часу він знаходиться в центрі всіх найважливіших перетворень, що відбувалися в Росії. Створює просвітницький гурток, відомий під назвою «Вчений дружина». У філософії послідовно дотримується лінії платонізірованного перипатетизма. З його політичних творів, крім «Духовного регламенту», виділяються «Слово про владу і честь царської» і «Правда волі монаршої».

Мета, яку ставив перед собою Феофан Прокопович, полягала в прославлянні Петра, його всеосяжність діянь. Що була Росія раніше і чим стала нині, запитує він. Замість «грубих хатин наступили палати світлі», споруджені нові, небачені досі «градцкія фортеці», процвітають науки і мистецтва, друкуються книги, впорядковані правосуддя і державне управління. Як видатну заслугу царя-рсформатора Прокопович зазначає створення флоту і вихід Росії до моря. І все це здійснено «Не сребром купецьким, а Марсовому залізом». «До безсмертної слави його царської величності» відносить він і заснування нової столиці - Петербурга. Якщо Август, вмираючи, ставив собі в похвалу, що «цегляний Рим обретох, а мармуровий залишити», то Петро міг би сказати: «Древяную обрете Росію, а сотвори злату». Тому-то, зауважує Прокопович, іноземні народи, які вважали російських варварами і нечемами, «скасували колишні свої про нас повести, затерли історійки свої давні, і инако промовляти і писати стали», «шукають усередині братерства нашого» [11] .

Все це дає підставу сподвижникові Петра міркувати про божественну сутність самодержавної влади, монархії: вона «від Бога влаштована» і «противитися оной є гріх на самого Бога». В якості найбільш завзятих противників царського самодержавства виставляються «богослови», т. Е. Духовні ієрархи, які «будь-яку владу мирську НЕ точию нема за діло Боже мають, але і в гидоту закидають». Напрямок головної стріли було очевидно - вона метілась в Стефана Яворського, місцеблюстителя патріаршого престолу.

Згідно Прокоповичу, перевагу монархії підтверджується общеисторическим досвідом людства. До цієї політичної системі народи були наведені не просто внаслідок «розмірковувань філософських», але в силу необхідності, «по нужді». В особі монарха представлена «верховна, найвища і крайня влада», що з'єднує в собі одночасно і функції законодавця, і функції судді. Це необхідно було заради якнайшвидшого досягнення «всенародної користі». Поруч з самодержцем нетерпимо ніяке інше владне обличчя. Особливо це стосується патріарха. Сформоване з часів царя Олексія Михайловича двовладдя здобуло тяжкі наслідки для спокою держави, змусивши народ більше сподіватися на патріарха, ніж на государя.

«Бо простий народ не відає, како разнствует влада духовна від самодержавної, але, великою найвищого пастиря честю і славою дивує, думає, що така правитель є те другий государ самодержцю рівносильний або больши його, і що духовний чин є інше і краще держава, і се сам собою народ тако умство- вати обиклі ... тако прості серця думкою сім розбещуються, що не так і на самодержця свого, яко на верховного пастиря в якому-ли бо справі дивляться. І коли почується якась між ними ж війна, вси духовному паче, ніж мирському правителю, аще і сліпо і пребезумно узгодять і за нього поборствоваті і бунтоваті відважуються і лестять собі окаянні, що вони по самому Бозе поборствуют і руки своя не занечиститься, але освящяет, аще б і на кровопролиття устремілі- ся ... Ізрещі важко, кольки Отсюду лихо буває » [12] .

На підтвердження цього Прокопович посилається на приклади Візантії і Риму. На його думку, патріаршество прищепило російської церкви «папсжскій дух», і щоб викорінити його, необхідно замість «єдиного правителя духовного» ввести «соборну правління», на зразок всіх інших державних відомств і установ, уже існуючих в урядовій системі. Тоді відкриється шлях до освіти і знань, який загороджується церквою, і Росія зможе, нарешті, подолати свою відсталість від Заходу.

«І особливо тое ж розуміти про управлінні церкви, коли пет світла вчення, не можна бути доброму церкві поведінки і не можна не бути негараздів і багатьом сміху гідним забобонам, ще ж і розбратів і пребезумним єресі ... І чи є подивимося через історії, аки через зоровий трубки, на мімошедшіе повіки, побачимо все найгірше в темних, ніж в світлих вченням часи ... і коли б вчення церкви або державі шкідливе, то не вчилися б сами краще хрісгіан- стіі особи і забороняли б іншим учитися: а то бачимо, що і вчилися вси древній наші вчителі не тільки свящ ного Писання, але і зовнішньої філософії » 1 .

Таким чином, політична філософія «вчених киян», незважаючи на різнорідність укладених в ній тенденцій, в своєму головному руслі не тільки сприяла зміцненню системи абсолютної монархії, а й вкорінюються ідеали освіченого європеїзму, що виводив Росію з пут середньовічного відокремлення і стагнації.

5. Не менше значення для розвитку російської філософії мала натурфілософія київських професорів, яка представляла собою один з варіантів концепції синтезу ареопагітского платонізму з арістотелізмом. Цим було обумовлено зміна їх уявлень про Божество, який задумувався ними більше не як апофатично прихована сутність, а як цілком верифіковані, дослідно збагненна природна субстанція. «Бог абсолютно і височайше містить в собі всяка природа» [13] [14] , - стверджував Інокентій Гізель. Тепер уявлення про Бога повністю збігалося з визначенням природних речей, в яких «Він з необхідністю існує і які Він рухає». Ця пантеїстичним тенденція приводила до подвоєння теології на природну і християнську: перша «трактує про Бога за допомогою природних доводів» і внаслідок цього вона «причетна суті метафізики»; друга виходить «з Священного писання, соборів і перекази», а тому вона «не їсти філософія». Таким чином, в рамках природного теології Божество виявляється не чим іншим, як матерією, або, інакше, тим «загальним принципом», з чого «все відбувається». Відповідно до цього визнається, що «матерія не пасивна, як вважав Аристотель, а активна, бо з неї виводяться всі форми». «Вся природа - це субстанція дії» [15] , - сказано у філософському курсі Йосипа Кононовича-Горбацького. Матерія і форма суть нероздільні суті: схильність матерії до форми така ж, як і схильність форми до матерії. Схожі думки висловлюють Михайло Козачинський і Стефан Яворський.

Разом з тим матерія, як учив Феофан Прокопович, виступає як щось спільне, що зберігається при кожній зміні речей.

«Наприклад, коли вогонь виникає з поліна, то щось має перейти з поліна в вогняну субстанцію ... Отже, я питаю, що переходить з поліна в огонь? .. І кажу, що це - матерія. Бо коли все тіла, існуючі в піднебесному світі, перетворюються в інші, то у всіх їх слід знайти таку частину сутності, яка була б і в цій, і в тій, і в будь-який інший формі. Цей аргумент підтверджується і тим, у чому ми переконуємося на підставі знаків, відчуттів, експериментів » 1 .

Саме тому матерія завжди і скрізь однакова. Київські професори не поділяли думку Аристотеля про те, що матерія небес відрізняється від матерії підмісячних тел.

Георгій Кониський про це говорить так: «Аристотель ... протиставляє: небо є набагато більш досконале творіння, ніж земні речі, тому воно повинно мати іншу, ніж земля матерію. Відповідаю: разом заперечую і те й інше » [16] [17] .

Виходячи з ідеї єдності матерії, київські професори приходили до висновку про неуничтожимое ™ і вічності матерії: її не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, також ні збільшити, ні зменшити; вона завжди перебуває в тій кількості, в якому створив її Бог. Це положення міститься в лекційних курсах Гізеля, Кононовича-Горбацького і Феофана Прокоповича. Пізніше його розвинув у своєму листі до Л. Ейлера великий Ломоносов.

Не залишився без розгляду і питання про пізнаваність матерії, причому з неодмінною посиланням на Аристотеля. Як відомо, у Стагиріта є два визначення матерії: одне чисто негативне: «А під матерією я кажу я про те, що саме по собі нс позначається ні як суть речі, ні як щось кількісне, ні як що-небудь інше, ніж визначено суще » [18] . Інше визначення - позитивне: «Я називаю матерією первинний субстрат кожної речі, з якого ця річ виникає не за випадковим збігом, а тому що він їй внутрішньо притаманний» [19] . Це дозволяло київським професорам безпосередньо поєднувати апофатика і катафатіку в трактуванні сутності матерії: з одного боку, вона вважалася непознаваемой через її тотожності з Богом, а з іншого - допускалася можливість її визначення щодо природних речей, субстанцією яких вона є.

Феофан Прокопович порівнював ситуацію з тим, як міркував про Бога Діонісій Ареопагіт - щось заперечуючи і щось стверджуючи. Точно так же, вважав він, треба ставитися до аристотелевским визначень матерії: кожне з них істинно в певному відношенні. Однак перевага повинна бути віддана апофатичній трактуванні сутності матерії, бо як незбагненний Творець в силу своєї всемогутності, гак і матерія недоступна всецілої, щоб вони розуміли в силу своєї безмірної малості.

Це не означає, що матерія взагалі пізнати. Оскільки матерія потенційно обтяжена можливістю різноманітних форм, то саме з боку форми вона входить в сферу пізнання. А тут вирішальна роль належить відчуттям, які служать джерелом раціонального знання. Як зазначає Гізель, «розумність не може існувати без відчуттів» 1 . Однак зміст відчуттів і розуму далеко нс тотожне: в інтелекті є те, чого немає у відчуттях. Перш за все, це знання загального, яке недоступно чуттєвого досвіду. Звідси випливає, що пізнання аж ніяк не є пригадування, як думав Платон, а завжди набуття нового знання, нових ідей, в тому числі, зрозуміло, і помилок.

У зв'язку з цим Михайло Козачинський зауважує: «1. Експериментальне знання виникає знову, зокрема, виникає на підставі даних відчуттів, наприклад, зору, слуху і т. П ... 2. Знову виникають помилки і хибні думки, а отже, виникають і знання ... 3. Виникають і нові мистецтва , наприклад, за останні три сторіччя виникли такі мистецтва, як книгодрукування, піротехніка і ін., яких ніколи не було раніше. 4. Якби знання в нас не виникали б знову ... як стверджували Платон і Піфагор ... то ми повинні були б їх тільки згадувати, оскільки цим знанням наші душі вже раніше володіли б ... Але це суперечить досвіду, бо ми знаємо тепер безліч таких об'єктів, які ніколи не були відомі раніше » [20] [21] .

Розглядаючи пізнання як спосіб придбання нових знань, обумовлених дією вроджених по природі відчуттів, київські професори замикалися з традицією західноєвропейського сенсуалізму, який зіграв важливу роль в секуляризації людського мислення. У лекційних курсах Козачинського, Прокоповича, Кониського затверджується принцип верховенства розуму не тільки в сфері пізнання реальних, досвідчених явищ, а й в осмисленні Святого Письма. Біблія перестає служити останнім критерієм істини і все більше перетворюється в систему моральних приписів, які слід розуміти «не в буквальному, але в алегоричному сенсі» [22] .

Таким чином, середньовіччя йшло в минуле і зароджувалася нова епоха в історії вітчизняного любомудрія - епоха «вільного філософствування» і творчості, втягують Росію в орбіту європеїзму і секуляризації.

  • [1] Див .: Шульгін В.С. Релігія і церква // Нариси російської культури XVIII століття. Ч. 2.-М., 1987. С. 359-360.
  • [2] Авакум, протон. «Пісансйце» боярину Ф. М. Ртищева // Житіє Авакума идругие його твори. - М., 1991. С. 128.
  • [3] Могила Г1. Передмова до учительне Євангеліє 1637 р // Типів Хр.Матср1алі для icropii кніжноУ справи на ВкраУш в XVI-XVIII ст .: Всезб1рка пс-Редмен до украУнськіх стародруюв. - КІУЛ, 1924. С. 6.
  • [4] Ідеї політичної філософії надихали і Симеона Полоцького (1629-1680), одного з найближчих виучеників Петра Могили. Він народився в Білорусії і в світі називався Самуїлом Омеляновичем Петровським-Сітніановіч. Ім'я Симеона отримав в чернецтві. У 1664 р прибув до Москви, мабуть, за власним почіну.До цього жив в місті Полоцьку, перебуваючи учителем «братньої» школи.Судьба, однак, була прихильна до нього, і він досить скоро стає одним із впливових придворних, учителем дітей царя Олексія Михайловича , в тому числі малолітніх Івана і Петра. В кінці сімдесятих років за підтримки царя йому вдається створити так називаемуюВерхнюю друкарню, яка випускала без церковної цензури його власні твори, зокрема: «Вертоград багатобарвний», «Рифмологион», «Жезл правління» і ін. Виступав з критикою старо
  • [5] Полоцький Симеон. Вертоград багатобарвний // Избр. соч. - СПб., 2004. С. 15.
  • [6] Там же. С. 14.
  • [7] Нічик В.М. Образ ідеального володаря в творах Петра Могили // Людина і історія в середньовічній філософській думці російського, українського ібелорусского народів. Зб. іауч. праць. - Київ, 1987. С. 131.
  • [8] Яворський Стефан. Проповіді. У 4 ч. 4. 3. - М., 1805. С. 263.
  • [9] Яворський Стефан. Камінь віри. - М., 1728. С. 82-84.
  • [10] Там же. С. 1028.
  • [11] Гребінець В.П. Огляд творів панегіричного змісту першої чверті XVIII століття // панегірична література петровського часу. - М, 1979.С. 77.
  • [12] Законодавство Петра I. - М, 1977. С. 545.
  • [13] Там же. С. 561.
  • [14] Цит. по: Нічик В.М. З історії вітчизняної філософії кінця XVII - початку XVIII ст. - Київ, 1978. С. 17.
  • [15] Там же. С. 28.
  • [16] Прокопович Феофан. Натурфіюсоф1я, або ф1зіка // Фйюс. гворю. У 3 т. Т. 2.Кшв, 1980. С. 127.
  • [17] Цит. по: Іічік В.М. З історії вітчизняної філософії кінця XVII - початку XVIII В.-с. 41.
  • [18] Аристотель. Метафізика // Соч. У 4 т. Т. 1. - М., 1975. С. 190.
  • [19] Аристотель. Фізика // Соч. У 4 т. Т. 3. - М., 1981. С. 81.
  • [20] Цит. по: Іічік В.М. З історії вітчизняної філософії кінця XVII - початку XVIII В.-с. 99.
  • [21] Там же. С. 101.
  • [22] Феофан Прокопович. Богослов'я // Пипін А.II. Історія російської літератури.В 4 т. Т. З.-СПб., 1902. С. 201.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >