ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Що таке людина, чим відрізняється він від тварин, як розвивався, в чому його суть - все це корінні питання філософії, вони завжди були предметом найгостріших філософських дискусій. Поняття антропології як спеціальної павуки про людину вперше виникло 1594 р, тобто за два роки до народження «батька» Нового часу Р. Декарта, теза якого «Cogito, ergo sum» ( «Я мислю, отже, існую») став основною ідеєю Нового часу. Термін «антропологія» належить німецькому богослову і натуралісту Отто Касману(1562-1607), який 1594 р опублікував роботу «Психологічна антропологія». Поняття антропології з самого початку застосовувалося (та й зараз застосовується) в природно-науковому сенсі як біологія людини, «третя біологія», поряд з ботанікою і зоологією. Основоположником природничо-наукової антропології вважається німецький анатом Йоганн Блюменбах (1752-1840), фахівець з проблем походження і розвитку рас. В англо-американської наукової традиції антропологія включає в себе в першу чергу етнологію, лінгвістику, фольклор; особливу роль в англо-американській традиції грає культурна антропологія, яка досліджує антропологічні і соціологічні основи культури. Але, зрозуміло, перш за все антропологія розуміється як вчення про суть людини.

Звичайно, в зв'язку з цим можна сказати, що вся філософія є по суті антропологічної , адже і досократики (софісти, Протагор, який зокрема, стверджував, що «Міра всіх речей - людина») і, зрозуміло, Сократ, Платон і Аристотель орієнтувалися на людини, міркували про суть людини, про сенс його життя. Філософія Нового часу вже свідомо ставить проблему людини, його пізнавальних можливостей в центр своїх досліджень. Зокрема, І. Кант як основне завдання своєї філософії сформулював питання: що може пізнати людина? на що він може сподіватися? що він може робити? І нарешті, найважливіший, головне питання, який об'єднує всі попередні: що є людина? Причому Кант пояснював, що таке людина, виходячи з протиставлення розуму і природи. Розум породжує природу як організований світ, який підпорядковується природним законам. Людина як природного об'єкта також підпорядковується природним законам. Однак в сфері «практичного розуму», в сфері практичних відносин один з одним люди вже поза природи, вони моральні істоти, зобов'язані дотримуватися категоричного імперативу: бачити в будь-якому іншому людині мету, а не засіб.

І. Г. Фіхте, Л. Фейєрбах, С. К'єркегор, Ф. Ніцше, багато російські мислителі також обгрунтовували свої філософські висновки з позицій антропологічного принципу. І все ж творцем філософської антропології (в вузькому сенсі) вважається німецький філософ Макс Шелер, який в 1920-х рр. опублікував ряд робіт ( «Ідея людини», «Про вічне в людині», «Місце людини в космосі» і ін.), де спробував визначити основні засади і сфери «власне людського» буття, зрозуміти людину як творця культури і світу. Великий внесок у розробку філософської антропології внесли Хельмут Плеснер (1892-1985), Теодор Літт (1880-1962), Арнольд Гелен (1904- 1976), Еріх Ротхакер (1888-1965), М. Ландман (р. 1902) і ін. В цілому, філософська антропологія спирається, з одного боку, на традиції романтизму та філософії життя (Гердер, Дильтей), тобто пов'язана з критикою раціоналізму і механіцизму, з іншого ж боку, вона прагне враховувати досягнення сучасної загальної біології та спеціальної біології людини.

Основні положення філософської антропології такі: людина принципово відрізняється від тварини, по-перше, різким ослабленням функцій інстинктів, що одночасно означає різке розширення сфери його волі; по-друге, на відміну від тварини, людина «відкритий світу», він - істота духовна. Так, на думку М. Шелера, основна якість людини полягає в тому, що він, на відміну від тварин, здатний зрозуміти абсолютно суще буття. Ця здатність до поділу емпіричного існування і сутності становить основну ознаку людського духу, який і визначає всі інші ознаки. Людина є жива істота, зазначає Шелер, яке може (пригнічуючи і витісняючи імпульси власних потягів, відмовляючи їм в харчуванні образами сприйняття і уявленнями) ставитися принципово аскетично до свого життя. У порівнянні з твариною, яка завжди говорить «так» дійсному буттю, навіть якщо лякається і тікає, чоловік - це «той, хто може сказати" ні "," аскет життя ", вічний протестант проти всякої тільки дійсності. Людина - це "вічний Фауст", ніколи не заспокоювавсь на навколишню дійсність, завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття і "навколишнього світу", в тому числі і особисту дійсність власного Я », - підкреслює Шелер (« проблема людини в західній філософії »).

Тварина не усвідомлює себе; воно бачить і чує, не знаючи, що воно чує і бачить; у тварини немає волі. Людина ж з власної волі може відкинути навіть своє власне життя. Тільки людині властивий специфічний духовний акт - ідеація , за допомогою якого він і осягає сутнісні форми світу. Ідеація - це знання апріорі (тобто до всякого відповіді); це, зокрема, знання про біль взагалі, про бідність взагалі, про смерть взагалі. Приклад такого акту пізнання, по Шелер, дав Будда, який, вперше побачивши одного бідняка, одного хворого, одного померлого, зрозумів, що ці випадки відображають сутнісні властивості світу. Здатність до поділу випадкового ( так-буття ), яке дається в чуттєвому сприйнятті, і сутнісного існування ( тут-буття ) і становить основну ознаку людського духу, знову і знову підкреслює Шелер.

Але як досягти сутнісного буття? За допомогою любові, вважає філософ. Сприйняття, інтелект дають нам завжди лише «так-буття». Емоційна інтуїція - чистий, спочатку даний акт, в якому предмет безпосередньо «переживається», і в цьому переживанні відкривається сутність буття. Інтелект, технічний інтелект може, якщо, наприклад, у мене болить рука, з'ясувати безпосередню причину цього болю і зняти її, але з'ясувати, що таке біль взагалі можна тільки за допомогою переживання, ідеації. Лише знання про сутність відкривають людині «вікно в абсолютне», доводив Шелер.

Шелер вважав, що сучасна людина, сучасна цивілізація переживають занепад. Це, на його думку, знаходить своє вираження в однобічності індивідуалізму і соціалізму з їх загальної протилежністю християнським ідеям про моральну солідарності самостійних особистостей; в сучасному політичному і культурному націоналізмі, існування абсолютно «суверенних» держав; у витісненні християнського економічного укладу спільно організованого задоволення потреб буржуазно-капіталістичним укладом нічим не обмеженого виробництва і споживання, а також у відриві філософії, мистецтва, науки від церкви, релігії завдяки так званої ідеї «автономії» культури.

Відродження людини і людства Шелер пов'язував з апеляцією до абсолютних цінностей християнської етики. Ці цінності є незалежними від людини, вони вічні (тут виявляється «спорідненість» Шелера з Баденської школою неокантіанства), людині необхідно лише їх пізнати і дотримуватися їх у життя. Разом з тим Шелер піддав критиці етику Канта. Він вважав її формальної за своєю суттю, оскільки вона закликає виконати обов'язок, не пояснюючи, в чому ж він полягає. На думку Шелера, свідомості обов'язки аж ніяк недостатньо, і він знову повертається до категорії любові: справжня етика - це етика любові. Любов вище боргу, причому, любов - це не тільки відносини між особистостями; справжня любов тяжіє до нескінченного; вона виражається в любові кінцевого людини до нескінченної особистості, тобто до Бога. Шелер підкреслював: немає ніякої дійсно людської філософії, якщо вона в кінцевому рахунку не спрямована на Бога, бо будь-яка людська дія набуває сенсу тільки в нескінченній спрямованості до Бога.

Послідовники Шелера розвивають, по суті, ті ж тези. Зокрема, А. Гелен відхиляє положення Аристотеля про людину як розумну сутності, раціональному тварину. Він відхиляє і вчення Дарвіна. Людина, на його думку, аж ніяк не вищий продукт розвитку природи, аж ніяк не вища істота в ряду тварин. Як біологічне явище людина «недостатня сутність». Однак він незрівнянно перевершує тварин, і саме тому, що його справжня сутність духовна, він здатний до трансцендентному, до виходу за межі конкретної дійсності, його навколишнього, до моральної оцінці самого себе та інших. Ні тварин, зазначав Гелен, завбачливо і доцільно змінюють природу, що мають моральність і самодисципліну; людина ж - відкритий світ, істота дисципліноване, доцільно і морально чинне.

Німецький філософ, представник Марбурзького школи неокантіанства Ернст Кассирер (1874-1945) специфічна відмінність людини від тварини бачить перш за все в тому, що у людини між системою рецепторів і ефекторів, які є у всіх видів тварин, є і третя ланка - його можна назвати символічною системою. Завдяки цьому ланці осіб порівняно з іншими тваринами живе як би в новому вимірі реальності, тобто людина живе не тільки в фізичному универсуме, але і в символічному. Мова, міф, мистецтво, релігія - частини цього символічного універсуму, підкреслює Кассірер.

Якщо спробувати виділити специфічні риси, якими наділяють людини представники філософської антропології, то такими будуть:

  • • здатність трансцендировать за безпосередньо дане (в зв'язку з цим А. Шопенгауер називав людину «твариною метафізичним», а Е. Кассирер - «твариною символічним»);
  • • здатність сміятися (Вл. Соловйов, А. Бергсон, X. Плесснера);
  • • здатність плакати, співчувати (А. Шопенгауер);
  • • здатність сказати «ні» конкретної дійсності (М. Шелер);
  • • здатність виготовляти інструменти (Б. Франклін);
  • • здатність мати «волю до життя», розуміти, що таке час і історія (Ф. Ніцше);
  • • здатність володіти мовою і створювати культуру (Е. Кассирер);
  • • здатність знати, що таке смерть, в тому числі - власна (М. Хайдеггер);
  • • здатність запитувати. Причому, людина запитує не тільки «що це є?», Але може поставити питання «чому і навіщо?», А може поставити йод питання і саму себе (А. Димер).

Очевидно, вищеназвані ознаки людини дійсно свідчать про його принципову відмінність від тварин. І все ж розпочата з часів греків дискусія про зв'язок і відносно анатомічної еволюції і духовного розвитку людини в Ilomo sapiens триває. Так, видатний німецький філософ, президент Філософського суспільства Німеччини Ханс Ленк (р. 1935) вважає, що чисто біологічно людина лише член і продукт еволюційного розвитку, а емоційний протест проти цього висновку виникає від бажання гарантувати собі місце в якості «вершини творіння». На його думку, ні як громадська суть, ні як політична суть, ні як могло второпати, що говорить, здатне навчатися, придушувати інстинкти істота, ні як «ще не визначилася», «відкрита світу», «шукає сенс» і діюча сутність людина не відрізняється абсолютно від тварин. Тварини живуть в соціальних громадах, від гусячих пар до бджолиних держав. Багатьом тваринам притаманні прості інтелектуальні зусилля (дельфіни, шимпанзе). Тварини мають комунікаційні системи (сигнали голосом, символи, жести). Вони вчаться, і не тільки за допомогою вироблення умовних рефлексів. Їм властиве поведінку, аналогічне моральному, так що людина і як «моральна» і «символічна сутність» аж ніяк не відокремлений від тварин нездоланною прірвою. Звичайно, продовжує Лейк, для людини характерна специфічна зв'язок всіх цих рис, і кожна риса у людини розвинена в більш значній мірі, ніж у тварин. Проте це чисто кількісне розходження, підкреслює Ленк. Чи є якісна різниця, це, на думку Ленка, ще питання.

У тому ж дусі розмірковував і Конрад Лоренц, відомий австрійський зоолог, один з творців етології - науки про поведінку тварин. На його думку, людині властивий рід «духовного чванства», «духовної гордині», що заважає бачити себе результатом антропосоциогенеза, а свій дух, свій інтелект з його ідеями Бога, причетності до вічності, з моральними нормами - продуктом еволюції виникли вже у тварин передумов і зародкових форм ідеального відображення дійсності, їх розвитку в ускладнюються відносинах із середовищем. Тільки відчуття цінності, тільки почуття привласнює знак «плюс» чи «мінус» відповіді на наш «категоричний самовопрос» і перетворює його в імператив або в заборона, так що і той, і інший випливає не з розуму, а з проривів тієї пітьми, в яку наша свідомість не проникає, пише Лоренц. У цих шарах, лише побічно доступних людському розуму, успадковане і засвоєне утворюють надзвичайно складну структуру, яка не тільки складається в найтіснішому спорідненості з такою ж структурою вищих тварин, але в значній своїй частині просто їй ідентична, стверджує Лоренц. По суті, наша структура відмінна від структури вищих тварин лише остільки, оскільки у людини в засвоєне входить культурна традиція. Зі структури цих взаємодій, що протікають майже виключно в підсвідомості, виростають спонукання до всіх наших вчинків, в тому числі і до тих, які найсильнішим чином підпорядковані управлінню нашого самовопрошающего розуму. Так виникають любов і дружба, все теплі почуття, поняття краси, прагнення до художньої творчості і наукового пізнання. Людина, позбавлений від усього так би мовити «тваринного», позбавлений підсвідомих прагнень, людина як чисто розумна істота був би зовсім не ангелом, скоріше навпаки! - пише Лоренц у своїй книзі «Агресія».

Звичайно, антроносоціогенез містить ще чимало проблем, питань, і все-таки очевидно, що поведінка тварини являє собою одну з форм функціонування його організму. Структура організму детермінує потреби тварин і зразки їх поведінки. Тварина народжується з певним набором інстинктів, які забезпечують його пристосованість до умов середовища існування. Що ж стосується людини, то люди ставляться до виду Homo sapiens (людина розумна). У людини, на відміну від тварин, немає якогось вродженого поведінкового «амплуа». Він вчиться пристосовуватися до умов середовища. Головні засоби пристосування: мова, приклад і наслідування. Якщо зразки поведінки тварин закодовані в генах, то у людини місце «генетичних інструкцій» займають соціальні норми.

Свого часу А. И. Герцен рішуче заперечував своєму синові-фізіологові, яке вважало, що «вся діяльність тварин і людини є просто розвиток рефлексу і зводиться до нього, як до свого первообразу ...» Герцен вважав, що «життя, що розвинулася до свідомості, повинна розглядатися в іншому ряду, ніж рефлекторні акти. Фізіологія виконала своє завдання, розклавши людини на безліч дій і реакцій, звівши його до схрещування і круговороту мимовільних рефлексів; нехай же вона нс перешкоджає тепер соціології відновити ціле, вирвавши людини з анатомічного театру, щоб повернути його історії ». Герцен підкреслював: «Завдання фізіології - дослідити життя від клітини і до мозкової діяльності; кінчається вона там, де починається свідомість, вона зупиняється біля порога історії. Надбанням соціології стає особистість, переступивши поріг історії, що вийшла "зі стану тваринного життя" ». «Я для фізіології - лише коливається форма віднесених до центру дій організму, зиблющаяся точка перетину ... У соціології Я - зовсім інше; воно перший елемент, клітина суспільної тканини ; органічне існування можливо без свідомості або з свідомістю невизначеним, яке зводиться до почуття страждання, голоду, м'язового скорочення ... Громадське Я, навпаки, передбачає свідомість ».

Людське життя не може будуватися за зразком, заданим родом: людина повинна жити сам. «Людина єдина жива істота, яка може нудьгувати, бути незадоволеним, відчувати себе вигнаним з раю. Людина - єдина жива істота, яка відчуває власне буття як проблему, яку він повинен дозволити і від якої він не може позбутися », - справедливо писав німецький філософ і соціолог Еріх Фромм (1900-1980). Людина прагне заповнити як людина , підкреслював Фромм. Людина, сутність якого бути вільним, не може покладатися на те, що хтось його звільнить, але повинен постійно усвідомлювати той факт, що в кінцевому рахунку звільнити його може перш за все він сам, що неправильний вибір власних дій забирає у нього можливість звільнити самого себе. Якщо тваринний світ, на відміну від світу людей, зумовлений своїми інстинктами і все життя тварин обертається навколо цього епіцентру інстинктів, то епіцентром орбіти людської поведінки є апарат навичок і цінностей (виховання, освіта, мораль, наука). Програмування поведінки нормами і цінностями і називається культурою. Саме культура відіграє вирішальну роль у визначенні людських вчинків: культура - це вихідний відмітна ознака людської спільноти.

Зрозуміло, якщо під суспільством розуміти сукупність індивідуумів, які живуть, постійно взаємодіючи, то такі спільноти можна виявити і у тварин - мурашники, вулики бджіл. Але его все таки не співтовариство в точному сенсі; це сверхорганизм, окремі члени якого живуть за принципом биофизиологические поділу функцій. Звичайно, «павук здійснює операції, що нагадують операції ткача, а бджола будівництвом своїх воскових осередків осоромлює деяких людей-архітекторів, - писав К. Маркс, - а й найгірший архітектор від найкращої бджоли з самого початку відрізняється тим, що, перш ніж будувати осередок з воску, він вже побудував її в своїй голові. В кінці процесу праці виходить результат, який вже на початку цього процесу був в уявленні людини, тобто ідеально. Людина не тільки змінює форму того, що дано природою; він здійснює разом з тим і свою свідому мету, яка як закон визначає спосіб і характер його дій і якій він повинен підпорядковувати свою волю ». Маркс підкреслював: «Вживання і створення засобів праці, хоча і властиві в зародковій формі деяким видам тварин, становлять специфічно характерну рису людського процесу праці, і тому Франклін [1] визначає людину як" toolmaking animal ", як тварина, що робить знаряддя» [2 ][2] .

У людському суспільстві цілісність , діяльність надбіологіческіх; вони базуються на єдності культурних норм: де немає культури, немає свідомої, цілеспрямованої діяльності, немає і суспільства. Але який же генезис суспільства, генезис культури? Свого часу К. Маркс справедливо говорив, що можна відрізняти людей від тварин по культурі, свідомості, релігії і т.п. Але самі люди починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають виробляти необхідні їм життєві засоби. Соціальна життя неможливе без виробництва; тільки там, де є виробництво, праця, там є суспільство; суспільна істота обов'язково є істота виробляє. Коли говорять: людина - істота розумна, що володіє самосвідомістю, моральне істота, все це вірно; але і розум, і самосвідомість, і мораль мають коріння, основу для формування і розвитку в предметно-матеріальної діяльності.

Звичайно, передісторія людства все ще багато в чому залишається загадкою. Давно визнано, що перетворення тварин, гомінідів (від лат. Homo - людина), в людей не могло бути якимось миттєвим актом. Процес антропосоциогенеза тривав протягом 3-3,5 млн років. Важливу роль в поясненні загального змісту антропосоціогенезу грає гіпотеза про роль знарядь праці , висунута в 1876 р Ф. Енгельсом в роботі «Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину» (як зазначалося, Б. Франклін теж визначав людину як тварину, що створює знаряддя праці ). Справа в тому, що спеціалізація органів тваринного неминуче вела в глухий кут. Кінцівки, що розвинулися до крайнього ступеня простоти і досконалості, гілки рогів на головах у оленів, лірообразную роги антилоп, важкі бивні слонів, ікла і різці великих хижаків - все це створено для того, щоб їх власники не мали майбутнього, щоб закреслити ці форми, що зайшли в морфологічний тупик, зазначав французький палеонтолог і філософ П'єр Тейяр де Шарден (1881 - 1955). Примати ж, продовжував Тейяр де Шарден, будучи найбільш «примітивними з ссавців з точки зору розвитку своїх кінцівок, залишилися самими вільними. Вони використовували цю свободу для того, щоб зробити успішний стрибок до кордонів розумової діяльності. Очевидно, в цьому їм "допомогли" знаряддя праці » [3] .

Знаряддя праці замінили приматам, а потім людині спеціалізовані органи тваринного організму. Якщо тварина поневолені своєю спеціалізацією і за межами звичних умов приречене на загибель, людина за допомогою знарядь праці набуває чинності для панування над умовами навколишнього середовища. Є свідчення того, що виробництво найпростіших знарядь почалося на 1 - 1,5 млн років раніше, ніж з'явилися мова і мислення. Природно, виробництво знарядь праці послаблювало інстинктивні основи поведінки, створювало передумови вже для надбиологического об'єднання. Важливим фактором антропосоціогенезу було також розвиток свідомості; людина - єдина тварина, яка усвідомлює, чим воно є. За допомогою свідомості й мови процес спілкування між людьми досягає максимуму ефективності. Велике значення для социогенеза мали морально-моральні заборони , такі як абсолютна заборона на вбивство одноплемінника, вимога підтримки життя будь-якого з одноплемінників. Отже, висновок про те, що людина - істота соціальна , цілком правомірний. Так, уже Аристотель говорив, що людина - тварина політичне. Зрозуміло, при цьому необхідно враховувати, що одночасно людина і істота природна. Виходити з єдності біологічного і соціального в людині надзвичайно важливо. Абсолютизація природного в своїх крайніх виразах знаходить своє втілення у всякого роду соціал-дарвініст- ських, расистських концепціях. Зокрема, соціал-дарвіністи доводили, що в суспільстві, як і в тваринному світі, існують природний відбір і еволюція, расизм же виходить з того, що в головному, істотному природа людини визначається його расовою приналежністю.

К. Маркс і Ф. Енгельс свого часу цілком обгрунтовано критикували погляди соціал-дарвіністів. Порочність аргументації прихильників соціал-дарвинистских концепцій полягає в тому, що вони спочатку переносять з суспільного життя в тваринний світ тезу Т. Гоббса «про війну всіх проти всіх», а потім з тією ж легкістю здійснюють зворотний процес, витягають це вчення з історії природи і знову поміщають його в історію суспільства. «... Взаємодія живих істот включає свідоме і несвідоме співпрацю, а також свідому і несвідому боротьбу. Отже, вже в області природи не можна проголошувати лише односторонню "боротьбу", - підкреслював Енгельс. - Але досконале дитячість - прагнути підвести все багате різноманіття історичного розвитку і його ускладнення під худу і односторонню формулу: "боротьба за існування". Це означає нічого не сказати або і того менше » [4] .

Вважаючи, що в людині соціальне - головне, Маркс і Енгельс разом з тим аж ніяк не заперечували, що людина одночасно є і безпосередньо природною істотою. Інша справа, що в радянській філософії марксизм довгий час спрощувався; в концепції людини абсолютизувалися соціальні характеристики, біологічні же, по суті, відкидалися або у всякому разі недооцінювалися. Тим часом виникла в наші дні екологічна небезпека загрожує людині саме як біологічного виду; це спонукає, вимагає багато в чому переосмислити проблему співвідношення біологічного і соціального. Безперечно, як біологічний вид людина надзвичайно пластичний; будь-який інший вид здатний вижити лише в певних умовах навколишнього природного середовища. На відміну від тварини, яка «виробляє лише під владою безпосередньої фізичної потреби», людина «виробляє, навіть будучи вільним від фізичної потреби ... Тварина формує матерію тільки відповідно до міркою і потреби того виду, до якого воно належить, тоді як людина вміє виробляти за міркою будь-якого виду », - підкреслював Маркс [5] .

Людина універсальний, але і його можливості далеко не безмежні. Науково-технічний прогрес, фізичні і психологічні чинники, пов'язані з забрудненням довкілля людини, збільшення нервово-психічних навантажень в процесі праці і спілкування між людьми призводять до стресових станів і породжують так звані «хвороби цивілізації» (серцево-судинні захворювання, психічні розлади, порушення в імунній системі і багато інших). Ніколи раніше середовище проживання людини не була так насичена іонізуючим випромінюванням і забруднена хімічними речовинами, надзвичайно шкідливими для людини, оскільки вони активізують мутаційний процес, що надає загрозливе вплив на спадковість людини. Проблема ускладнюється ще й тим, що згубний вплив багатьох перерахованих факторів безпосередньо не відчувається людьми і викликає наслідки, які можуть виявити себе тільки в майбутньому, так що зневажливе ставлення до біології людини більш неприпустимо. Але разом з тим неприпустимі і надмірні біологізм, протиставлення природного і соціального, індивідуума і суспільства, культури і біологічних потягів людини. З такого протиставлення виходять, по суті, Зигмунд Фрейд (1856-1939) і прихильники його вчення.

Як відомо, Фрейд пояснював поведінку людини дією підсвідомих психічних процесів. Він розділив структуру психіки на три підструктури: 1) домінуюче «Воно» з його двома вродженими (основними) інстинктами - Еросом (статевий потяг) і Танатос (інстинкт руйнування і смерті); 2) «Его», або «Я» (свідомість); 3) «Супер-Его», або «Над-Я» (громадські вимоги), яке знаходиться між «Воно» (несвідомим) і «Его» (свідомістю, свідомістю) у взаємодії з реальним світом. Динаміка розвитку людської психіки спрямована в бік несвідомого. Всякого роду неврози характеризуються Фрейдом як результат придушення підсвідомих (дитячих) спогадів, збочених сексуальних імпульсів по відношенню до батька, матері, сестри або брата. Ці дитячі сексуальні спогади, що кореняться в «Воно» і служать причиною всякого роду неврозів і т.п., коли різні проблеми реального життя з тих чи інших причин не знаходять свого вирішення. Звідси лікування неврозів, по Фрейду, має здійснювати за допомогою психоаналізу , суть якого полягає в тому, щоб спонукати індивідуума підпорядкувати «Его» неконтрольовані частини свого «Я».

Як очевидно, Фрейд в даному випадку висуває постулат, дуже подібний з діоіісі- евского емоційно-стихійним елементом Ф. Ніцше, тезою про підсвідомості, яке є справжнім осередком «життєвих сил». Ницшеанскую «аполлоновское» мрію про гармонійному світі, прагнення до раціонально-впорядкованого творчості Фрейд передає ідеєю сублімації (заміщення, витіснення ірраціонального). Ніцшеанське трагічне відчуття життя у Фрейда стає «прагненням до смерті». Ніцше вважав, що наука, раціоналізм, цивілізація, демократія і т.п. становлять небезпеку для діонісісвской життя. Точно так же, за Фрейдом, суспільство накладає заборони і покарання, породжуючи таким чином «Супер-Его» і внаслідок цього «нечисту совість».

Метод Фрейда в сфері психіатрії, ймовірно, плідний, але Фрейд абсолютизував психоаналіз і без особливих змін використовував його для пояснення різних проявів суспільного життя. Зокрема, головну причину всіх соціальних потрясінь, усіх трагедій людства - експлуатації, класової боротьби, воєн, соціальної несправедливості та ін. - Фрейд вважав усе в тій же біологічній основі людей, в придушенні вроджених афектів, хвилюючих переживань. Застосувавши психоаналіз безпосередньо до такого соціального феномену, як війна, Фрейд заявляв: «Невже можна повірити, що то море брехні і жорстокості, яке сьогодні розливається по цивілізованому світу, могло бути породжене жменею безпринципних кар'єристів і розбещених політиків?» Ні, вважав Фрейд, війна неминуча, тому що вона - «біологічний клапан» для деструктивних потягів людини, бо «агресивні і руйнівні інстинкти ... діють в кожній живій істоті», вони «прагнуть довести його до загибелі і принизити життя до її ервоначального стану неживого предмета ». В такому ж плані широке узагальнення зробив Фрейд і з приводу цивілізації, розглядаючи її лише як продукт сублімації пригнічених підсвідомих інстинктів людей.

Подібна позиція багато в чому була характерна і для австрійського соціолога і лікаря Вільгельма Райха (1897-1957), який ще в 1930-і рр. виклав свою концепцію «сексуальної революції». Він вважав, що буржуазне суспільство, пригнічуючи вільні сексуальні потреби людей, формує підсвідому моральну самоцензуру, яка пригнічує людину, перешкоджає виникненню в його свідомості критичних думок, настроїв протесту, змушує людину пристосовуватися до капіталістичних порядків. Виходячи з цього Райх робив висновок, що ядром революційної політики повинен стати «статеве питання»; що тільки розкріпачення статевих інстинктів, вільне задоволення сексуальних потреб людей може породити в них прагнення до свободи, почуття протесту. У зв'язку з цим цікава (і обгрунтована) ленінська оцінка подібних теорій. У бесіді з Кларою Цеткін 1920 р В. І. Ленін відзначав: «Я ставлюся з недовірою до теорій статі ... Я не довіряю тим, хто постійно поглинений питаннями статі, як індійський факір - спогляданням свого пупа. Мені здається, що це достаток теорій статі, які здебільшого є гіпотезами, притому довільними, випливає з особистих потреб ... »І далі він підкреслював, що самовладання, самодисципліна - НЕ рабство.

Карл Густав Юнг (1875-1961), хоча і відмовився від фрейдовских сексуальних мотивів, що направляють підсвідоме, проте також апелює до підсвідомості, тільки до підсвідомості колективному, а не індивідуальному. На думку Юнга, античні міфи і стародавні вірування представляють собою архетипи способу мислення, одвічно і незмінно існуючі в «колективній підсвідомості» людей. Однак якщо для примітивного людини вони незаперечна частина уявлень про Всесвіт, то сучасні люди не хочуть визнати страху перед забобонами і прагнуть створити свідомий світ, безпечний і керований в тому сенсі, що природний закон займає в ньому таке ж місце, яке писаний закон займає в державі . І все ж, вважає Юнг, навіть серед нас інший поет час від часу бачить образи, які населяють нічний світ, - духів, демонів і богів, коротше кажучи, він бачить щось зі світу психічного, який вселяє жах в дикунів і варварів. У всякому разі, писав Юнг, «я виявив, що асоціації та образи такого роду становлять невід'ємну частину підсвідомості і присутні в сновидіннях будь-якої людини, будь він утворений або безграмотний, розумний або дурний. Їх зовсім не можна віднести до не мають життя і сенсу "останкам". Вони до цих пір діють і мають особливу цінність як раз через свого довгого "історії" ... Вони утворюють міст між властивими нам творчими способами вираження думок і більш примітивними, але і більш яскравими і образними формами самовираження » [6] . Кожен раз, коли в світі відбувається криза, «колективне підсвідомість», вважає Юнг, проривається через зовнішній наліт науки, розуму, цивілізації. Прикладом подібного вибуху, на думку Юнга, може служити, зокрема, світова війна. Вона, як ніщо інше, виявила всю нетривкість стінок, що відокремлюють упорядкований, свідомий світ від підстерігають його хаосу. Те ж проявляється в кожній окремій людині з його розумно організованим світом: розум робить «насильство» над природними силами, які чекають помсти і тільки чекають моменту, коли впадуть перешкоджають їм перегородки, щоб піддати свідоме життя руйнуванню.

Безперечно, несвідоме - реальний, хоча і важко визначити феномен. Якщо уявити його образно, то це ряд послань, які прийшли з глибини століть, між якими немає чіткого зв'язку; вони передаються з покоління в покоління, причому до них додаються без особливого порядку все нові послання. У всякому разі вчені вважають, що ми володіємо пам'яттю трьох-чотирьох поколінь. Ці послання надають на нас свою дію, навіть якщо ми цього не помічаємо. В кінцевому рахунку слід визнати, що все наше знання - тільки частина, і мабуть незначна, нашої особистості і що багато в чому управляє нами саме підсвідоме. У той же час необхідно відзначити, що в концепціях несвідомо 3. Фрейда і К. Г. Юнга, безперечно, містять істину, є два небезпечних моменти: приниження розуму і підміна соціальних мотивів, що існують в суспільстві конфліктів психологічними, більш того підсвідомими.

Широке поширення, особливо в післявоєнні роки, мали екзистенціалістські концепції. У своєму трактуванні людини екзистенціалісти виходять з прикладу суто особистого, індивідуального досвіду; об'єктивний зовнішній світ в їх доктрині постає як абсолютно протистоїть людині, людській свідомості реальність. В результаті людина перебуває в постійній тузі, тривозі, в стані покинутості, безглуздості і безцільності власного існування. Багато радянських філософи, критикуючи екзистенціалізм, бачили його парадокс в тому, що він, проголошуючи повернення до конкретного, діяльного людині, по суті, приходить до абстрактного, відірваного від світу і історії безпорадного людській істоті, якому зовнішній об'єктивний світ протистоїть як чужа, ворожа сила , як загрозливе його існування Ніщо.

І що ж? Екзистенціалізм, дійсно, філософія розпачу і страху? Певною мірою, так. Але ось що говорив Альбер Камю, один з тих філософів, які найбільш гостро ставили екзистенціальні питання: «Люди мого покоління бачили занадто багато, щоб світ міг зберегти для них видимість" рожевої бібліотеки ", вони знають, що невинність часто вбиває, а брехня торжествує . Але це - не розпач. Це - ясність. Справжнє відчай означає сліпоту. Вона примиряється з ненавистю, насильством, вбивством. З розпачем такого роду я ніколи не погоджувався ». І якщо, наприклад, Серен К'єркегор (1811 - 1855), якого вважають предтечею екзистенціалізму, головною проблемою філософії вважав самогубство і розглядав його як рішення проблеми абсурдності світу, то Камю такий «вихід» відкидав. Самогубство - це примирення з абсурдом; абсурд долається лише в процесі максимальної напруги життя. Ясність розуму, розуміння випав спадку, дисципліна, а й бунт, відмова примиритися з існуючим долею - ось вихід, ось що наповнює наше життя сенсом, підкреслює Камю у своїй книзі «Бунт людина» (1951). З точки зору Камю, справжня боротьба за свободу - це боротьба не анархо-руйнівна, але творча, це боротьба за гуманістичні цінності, які по своїй суті колективістські, бо об'єднують людей навколо ідеалів добра і справедливості. «Я мислю, отже, я існую» - гаків знамениту тезу Декарта. «Я повстаю, отже, ми існуємо» - такий висновок Камю.

Цікаві думки про людину, про сенс життя висловлює французький філософ і драматург, основоположник католицького екзистенціалізму Габріель Оноре Марсель (1889-1973). Він вважає неможливим визначити сутність людини, оскільки людина формує себе сам в спонтанної волі. Звичайно, людина визначається і ситуацією, але ситуація не є незмінною, вона піддається впливу з боку індивіда. У світі людина завжди зустрічає іншу людину; з іншими людьми він може перебувати в наступних відносинах: вони для нього можуть бути об'єктом або, навпаки, він може бути для них об'єктом, але можуть бути і відносини типу «Я і Ти», «Я і Він». Справжні відносини формуються саме через стосунки «Я - Ти». Вирішальним є ставлення довіри; саме довіра створює справжнє Буття. Однак довіра можлива тільки в тому випадку, якщо кожне «Я» і кожне «Ти» прагне до абсолютно здійсненого суті - до Бога; кожна людина може сказати: «Бог ніколи не відмовить». Прагнення до абсолютно здійсненого суті не повинно бути пасивним, навпаки, воно повинно бути активним, творчим; треба не просто сподіватися на Бога, треба прагнути поступати «по-божому».

Важливі ідеї про людину, про його «неповноту», «незавершеності», «спрямованості» в майбутнє висловив видатний іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет. Своє вчення, основу якого складає поняття «життя», Ортега-і-Гассет назвав раціовіталізмом (від лат. Ratio - розум). У чому суть цього вчення? Головним завданням нашого часу Ортега-і-Гассет вважає надання розуму життєвості, підпорядкування його спонтанного; місія нового часу, підкреслює філософ, як раз і полягає в тому, щоб «перевернути відносини, вказати на те, що культура, розум, мистецтво, етика повинні служити життя». Але що таке життя? Життя - це постійний рух, незавершеність, з нею непоєднуване уявлення про незмінність, саме тому, вважає Ортега-і-Гассет, сутність життя становить час. Життя - це драма; постійна туга але тому, що ми не є; визнання нашої неповноти. Людина постійно шукає щось таємне, приховане, невидиме; цей пошук самого себе і означає пізнавати. Очевидно, що «фізичний розум не може сказати нічого ясного про людину», підкреслював Ортега-і-Гассет, тому ми повинні з усією рішучістю відмовитися від міркувань про людину виключно за допомогою фізичного або натуралістичного способу мислення.

Як зазначає дослідник творчості Ортеги-і-Гассета А. Б. Зикова, іспанський філософ часто порівнює людини з терпить аварію корабля: для того щоб врятуватися, він повинен за щось ухопитися, і він хапається за культуру, її принципи, цінності, ідеї [ 7][7] . Ідеї культури відрізняються від ідей науки: останні людина знає, в перші він вірить, він ними живе. «Культура - це система живих ідей, якими володіє будь-який час. Або краще: це система ідей, якими живе » [8] , - пише Ортега-і-Гассет. Філософ відокремлює культуру від науки, констатує різну природу їх істин: істини науки анонімні, вони існують об'єктивно, самостійно по відношенню до людини; істини культури мають сенс, лише ставши частиною його життєдіяльності, його творчості. У зв'язку з цим Ортега-і-Гассет відкидає визначення сутності людини як «істоти розумної». На його думку, вже Сократ, почавши з того, що людина - це раціональне, розумне істота, і тому, апелюючи до «чистим» і недвозначним поняттям, які підпорядковані точним і незмінним законам, до кінця життя приходить до висновку: природа людини є жива недостатність, а сам він - проміжне істота, яке тягнеться до пізнання, щоб заповнити свою недостатність. В його короткій фразі: «Я знаю, що нічого не знаю» закладений глибинний сенс людського призначення. З точки зору Ортеги-і-Гассета, сутність людини слід визначити не як «істота розумна», а як «істота виготовляє», яке виготовляє саме себе, заповнюють свою недостатність і тим самим заповнює, «яке виготовляє» світ. У самому повному розумінні слова світ , підкреслював Ортега-і-Гассет, інструмент, створюваний людиною, і це творення є те ж саме, що життя людини, її буття. Людина народжена як творець: точок зору, перспектив, світоглядів, отже, робить висновок філософ, жити - це значить піклуватися; життя - це турбота про людське заповненні; це занепокоєння, і не тільки в скрутні хвилини, але завжди, і, по суті, життя і є лише занепокоєння. У кожен момент ми повинні вирішувати, що будемо робити в наступний, що буде займати наше життя, в чому її сенс.

Гостро ставить питання про сутність людини, її призначення французький письменник і філософ Жан Поль Сартр. Сутність людини, на його думку, полягає в ніщо. За Сартром, ніщо - це те, що не є щось, а є лише умова для будь-якого щось. Буття людини не збігається ні з одним своїм конкретним проявом; людина - нескінченно відкрита потенційність ; його ніщо - це ознака його універсальності і можливість свободи; ніщо - онтологічний еквівалент свободи. Людина завжди прагне від сущого до належного, можливого. «Людина, - писав Сартр, - це, перш за все, проект, який переживається суб'єктивно, а не мох, що не цвіль і не кольорова капуста. Ніщо не існує до цього проекту, немає нічого на умопостигаемом небі, і людина стане таким, яким є його проект буття »(« Екзистенціалізм - це гуманізм », 1946). Людина творить з ніщо своєї екзистенції. «Ніщо» переживається як самотність, душевна порожнеча, страх, занепокоєння, тривога, туга і т.п. - ці почуття приносять людині душевний біль, але в той же час не дають йому впасти в байдуже самогубство; вони спонукають людину замислитися над сенсом життя і, отже, творити нове буття. Все залежить від самої людини: ніщо може привести його або до спустошення душі, до загибелі, або до оновлення буття. І в кінцевому рахунку людина, за Сартром, аж ніяк не ізольований індивід. Так, суспільство, «інші - це пекло», це обмеження моєї свободи; да, моя особиста свобода є єдиною основою цінностей; да, свою свободу і свою відповідальність людина повинна вистраждати і зрозуміти індивідуально. І все ж, як пише Сартр в своїх «Щоденниках»: «... свобода не є стоїчна відстороненість від любові і благ взагалі». Навпаки, вона передбачає глибоку «вкоріненість у світ». Безперечно, «індивід вільний над цією укорененностью; саме над натовпом, над нацією, над класом, над своїми друзями: він залишається один ». Але в будь-якому випадку «особистість повинна володіти змістом ...», підкреслював Сартр.

Еріх Фромм центральною категорією своєї концепції людини також робить свободу: саме крізь призму свободи Фромм розглядає проблему людини як самореалізується індивідуальності. Фромм виходить з того, що людина живе в суспільстві; що суспільство по відношенню до індивіда може виконувати дві основні функції - сприяти розкриттю глибинних здібностей індивіда або ж деформувати, «блокувати» особистісні устремління, додавати їм перекручену форму. При деформованих потребах людина втрачає контакт із самим собою, і тому його відносини з іншими людьми також дегуманізує, набувають матеріалізований характер; людина потрапляє у владу уявних цінностей, стає «одновимірним», стандартним, тяжіє до створення міфів і ілюзій, в тому числі ілюзорних уявлень про себе самого. Коротше кажучи, людина втрачає свободу.

Аналізуючи поняття свободи, Фромм розрізняє негативну свободу (свободу від ...) і позитивну свободу (тобто свободу для ...). Він підкреслює, що бути вільним в позитивному сенсі вельми важко. Для того щоб бути справді вільним, недостатньо звільнитися від чогось або від кого-небудь; проголосити свободу зовсім недостатньо, для того щоб відразу ж стати вільним: необхідна важка боротьба з самим собою. До того ж в сучасному суспільстві здійсненню свободи як самореалізації особистості протистоїть «машина», яку людина створила власними руками. Ця машина - ринок, вважає Фромм. Відповідно до Фромма, людина в структурі ринкових відносин неминуче стає інструментом, товаром, річчю, і - як зі всяким товаром - ринок вирішує, скільки коштують ті чи інші людські якості, і навіть визначає саме їхнє існування. Якщо якості, які може запропонувати людина, не користуються «попитом», то у нього немає взагалі ніяких якостей; точно так же товар, який не можна продати, нічого не варто, хоча і володіє споживною вартістю. Таким чином, впевненість в собі, почуття власної гідності перетворюються лише в відображення того, що думають про людину інші. У нього немає ніякої впевненості у власній цінності, що не залежить від його популярності і ринкового успіху. Якщо на нього є «попит», то він вважає себе «кимось»; якщо ж він не популярний, він і в власних очах просто ніхто.

Погоджуючись в цілому з висновками філософа, зауважимо, однак, що вони грішать абсолютизацією тенденції відчуження особистості, не враховують наявності в суспільстві інших, не менш сильних тенденцій, що виражають прагнення людей до захисту своєї індивідуальності, створення дійсно людських взаємин. Важливі зміни відбулися і в змісті ринкових відносин, їх соціальної орієнтації та соціальної регуляції. Але в будь-якому випадку Фромм прав: власне щастя людина повинна бачити не в тому, щоб мати багатьом, а щоб бути багатьом; він повинен перестати бути засобом для іншого, він повинен стати самоціллю; принципом його життєдіяльності повинна стати солідарність з іншими людьми. Однак, вважає Фромм, марно говорити про свободу і солідарності, поки економічна система і громадський порядок формують суспільний характер, найважливіші неусвідомлені установки якого (тобто фактичні цінності, що визначають основи його життя) - егоїзм, придушення незалежності і прагнення до залежності, а також мислення в дусі конкуренції. Щоб змінився характер людини, його целеустановки, має змінитися і суспільство; воно повинно стати сукупністю трудових спільнот, організованих на принципах базисної демократії і децентралізації; завдяки колективної життя в цих спільнотах сформуються загальні ціннісні уявлення і в результаті буде досягнуто оптимальне самовираження особистості, тобто, підкреслює Фромм, сформується продуктивний громадський характер.

Важливі думки висловив Фромм і з приводу етики, етичних цінностей і норм. Він відкидає тезу про абсолютної етики , який полягає в тому, що етичні норми незаперечно і незмінно істинні, а їх перегляд неприпустимий і недозволений. Таке розуміння абсолютної етики має місце в авторитарних системах і логічно випливає з передумови, що критерієм істинності служить незаперечна верховна і всезнаючий влада авторитету, вважав Фромм. Історія думки - це історія все більшого наближення до істини. Наукове знання не абсолютно, а оптимально ; воно містить оптимальний варіант істини, досяжний на даному історичному етапі; це повною мірою відноситься і до етики. Етичні норми не абсолютні також ще і в іншому сенсі: вони не тільки підлягають перегляду, як і всі наукові твердження, але існують ще й ситуації, нерозв'язні за своєю природою і не допускають вибору, який можна вважати «правильним». Фромм розбирає в зв'язку з цим приклад, який наводить Г. Спенсер, розглядаючи співвідношення відносної та абсолютної етики. Зокрема, Спенсер пише про фермера-орендаря, який хотів би проголосувати відповідно до своїх ліберальними поглядами. Однак він знає, що власник орендованої ним землі - консерватор, і фермер ризикує втратити право на оренду, якщо проголосує так, як він хотів би. Конфлікт між фізичним благополуччям фермера і його сім'ї і його політичної чесністю в наявності. Спенсер вважав цей конфлікт не піддається розв'язанню. Фромм вважає так само, проте уточнює: фермер виявляється перед таким нерозв'язним конфліктом тільки тому, що соціальний порядок «підносить» йому ситуацію, задовільно вирішити яку неможливо.

Подання про сенс як про життєву завданні людини найбільш повно розроблено в теорії особистості видного австрійського психолога і психотерапевта Віктора Еміля Франкла (1905-1997). Фраікл відзначав: поки життя осмислене, люди схильні думати і говорити про її сенсі відносно мало, але, як тільки виникає нестача або відсутність сенсу, проблема сенсу починає грати важливу роль в свідомості і самовираженні особистості, бо, для того щоб жити і активно діяти, людина повинна вірити в сенс, яким наділені його вчинки. «Навіть самогубець вериг в сенс - якщо не життя, то смерті», в іншому випадку він не зміг би ворухнути й пальцем, для того щоб реалізувати свій задум. Відсутність сенсу породжує у людини стан, який Франкл називає екзистенціальним вакуумом - саме він є причиною, що породжує специфічні «неогенного» неврози. Необхідною ж умовою психічного здоров'я є певний рівень напруги, що виникає між людиною, з одного боку, і локалізованим у зовнішньому світі об'єктивним змістом, який йому належить здійснити, з іншого. Сенс має завжди перебувати попереду буття, і його основна функція: «сенс сенсу - задавати темп буття». Сенс життя, зазначав Франкл, в принципі, доступний кожному, однак, на його думку, перебування сенсу життя - це питання не пізнання, а покликання. Не стільки людина ставить питання про сенс свого життя, скільки життя ставить це питання перед ним, і людині доводиться щодня і щогодини відповідати на нього не словами, а діями. Зміст не суб'єктивний, людина не винаходить його, а знаходить у світі, в об'єктивній дійсності, саме тому він виступає для людини як імператив, що вимагає своєї реалізації, підкреслював Франкл.

У психологічній структурі особистості Франкл виділяв особливе «поетичне вимір», в якому локалізовані смисли; це вимір несвідомих до вимірювань біологічного і психологічного існування людини; сенс життя взагалі може бути невимовний словесно. За Франкл, сенсом життя є творчість. Головне - бачити. «Найбільша помилка, яку ми можемо зробити в житті, - це спочивати на лаврах, - пише Франкл. - Ніколи не слід задовольнятися досягнутим. Життя не перестає ставити нам все нові і нові питання, нс дозволяючи нам зупинитися. Тільки самоодурманіваніе робить нас нечутливими до постійних уколів совісті, які посилає нам життя. Стоїть нерухомо обходять, задоволений собою - втрачений. Ні в творчості, ні в переживаннях можна задовольнятися досягнутим, кожен день, кожну годину вимагають від нас нових звершень » [9] .

Поряд екзистенціалістським концепціями людини в західноєвропейській філософії широке поширення мають структуралістські теорії. Їх найбільш яскравими представниками є К. Леві-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан. У чому суть структуралістських концепцій людини? Один із чільних представників структуралізму французький етнограф і соціолог Клод Леві-Строс (1908-1990) вважає, що природа людини незмінна, вона постійно повторюється, людина завжди і всюди ставив перед собою одні і ті ж цілі і завдання; в ході часу змінювалися лише кошти, службовці досягненню цих цілей. В якості об'єктивної реальності, яка визначає життя індивідів, форми їх соціального спілкування, Леві-Строс розглядає в першу чергу структуру мови , який існує як би до людини, до суб'єкта, без суб'єкта . З цим важко погодитися. Звичайно, без мови немає ніякого людської свідомості, немає людського спілкування, але мова не існує як замкнутий для самого себе світ. Мова і мислення виникли як результат активного ставлення людей до природи, свого безпосереднього життєвого і соціального процесу. Мова виникла з потреби, з нагальної необхідності спілкування людей один з одним.

У тому ж дусі, що і Леві-Строс, міркує французький філософ Луї Альтюсер (1918-1990). На його думку, людина не центр історії; історія, всупереч філософам Просвітництва і Гегелем також - не якийсь там центр, а структура , яка тільки в результаті якогось ідеологічного засліплення може перетворитися в центр. Цей висновок, стверджує Альтюсер, є результат тотальної теоретичної революції, здійсненої нібито К. Марксом. Заслуга Маркса в тому, що він на місце старого співвідношення понять «індивідуум - людська суть» поставив радикально нові поняття: «соціальна формація», «продуктивні сили», «надбудова» і т.п. В результаті, вважає Альтюсер, стало очевидним, що людина не є суб'єктом історії; люди не більше як носії виробничих відносин, похідне капіталістичної структури. Марксизм - по суті, теоретичний антигуманізм, бо Маркс відмовився від псевдогуманістіческой, помилково-ідеологічних понять, таких як суть людини, відчуження, практика і т.п., підкреслює Альтюсер.

Як очевидно, прихильники структуралізму, виступаючи проти суб'єктивістських трактувань людини, впадали в протилежну крайність. В їх концепціях людина, індивід по суті справи виступав як пасивний об'єкт раз і назавжди даних (історичних, соціологічних, етнографічних, лінгвістичних і т.п.) структур. З точки зору структуралістів, абсолютним є тільки процес без суб'єкта.

Що стосується марксистської концепції людини, то К. Маркс розглядав проблему людини в тісному зв'язку з проблемами розвитку природи і суспільства. Він врахував три моменти.

  • 1. Людина є частина природи.
  • 2. Людина - частина суспільства; його сутність становить сукупність суспільних відносин, які панують в суспільстві.
  • 3. Людина - це діяльний суб'єкт, активно бере участь в матеріально-виробничої діяльності, практиці, що обумовлює також розвиток самої людини.

Розуміння сутності людини як сукупності суспільних відносин необхідно призводить до висновку: особистість людини не є щось одвічно дане, вона не продукт надприродних сил, а результат історичного процесу розвитку суспільства і самотворчества людини. Саме в цьому суть положення Маркса.

Маркс завжди виступав проти уявлень про людину як про не що залежить від соціальних умов особистість. Він критикував Г. Гегеля, Б. Бауера (1809-1882), М. Штірнера (1806-1856) і ін., Для яких «людська сутність, людина рівнозначні самосвідомості». Маркс підкреслював, що людина знаходить свій спосіб життєдіяльності тільки в суспільстві і через суспільство; що індивід досягає самосвідомості, лише стаючи в різноманітні відносини з іншими людьми в процесі спільної праці. «Так як він (людський індивід) народиться без дзеркала в руках і не фіхтеанскім філософом:" Я є я ", то людина спочатку виглядає, як в дзеркало, в іншу людину. Лише поставившись до людини Павлу як до себе подібного, людина Петро починає ставитися до самого себе як до людини. Разом з тим і Павло як такої, у всій його павлівської тілесності, стає для нього формою прояву роду "людина" » [10] .

К. Маркс і Ф. Енгельс високо оцінювали погляди Л. Фейєрбаха, який вказував, що головним предметом і вихідним принципом філософського дослідження повинен бути реальний, емпірично дана людина. «Пізнавальним принципом, суб'єктом нової філософії є не Я, не абсолютний, тобто абстрактний, дух, словом, не розум, узятий в абстрактному сенсі, але дійсне і незбиране людська істота », - писав Фейєрбах. Підкреслюючи важливе значення цього висновку, Маркс і Енгельс відзначали в «Святому сімействі»: «Хто поставив на місце ... нескінченного самосвідомості" значення людини "(як ніби людина має ще якесь інше значення, ніж щось, що він людина !), а самого "людини"? Фейєрбах і тільки Фейєрбах » [11] . Разом з тим Маркс і Енгельс відзначали, що Фейєрбах, обґрунтовуючи «природність», «природність» людини, трактує людину лише як «чуттєвий предмет», а не як «чуттєву діяльність»; він «не добирається» до «реально існуючих діяльних людей», обмежується лише тим, що визнає «дійсного, індивідуального, тілесного людини» в області почуттів , тобто не знає, не хоче знати ніяких інших людських відносин, крім любові і дружби, до того ж надмірно ідеалізованих.

Маркс і Енгельс підкреслювали, що людина живе в суспільстві, що його сутність визначається перш за все характером суспільних відносин. Однак люди - зовсім не якісь «об'єкти» історії, похідне громадської структури, функції громадських відносин; вони завжди - суб'єкти, вільні суб'єкти. Маркс і Енгельс відкинули гегелівсько-спи нозовскую формулу «Свобода є пізнана необхідність», оскільки вловили в ній фаталистическую тенденцію. На їхню думку, пізнання необхідності є лише найважливіша передумова свободи, а не сама свобода. Людина свідомо і вільно ставить собі за мету і домагається її здійснення. «До волі, - писав Маркс, - відноситься не тільки те, чим я живу, але також і те, як я живу, не тільки той факт, що я здійснюю свободу, але і той факт, що я роблю це вільно. В іншому випадку архітектор відрізнявся б від бобра лише тим, що бобер - це архітектор, покритий шкірою, а архітектор - це бобер, який не має шкури » [12] . Але в будь-якому випадку діяльність людини носить суспільний характер. Люди, причому не в абстракції, а в якості дійсних, живих, особливих індивідів, - суть спільноти. Саме тому, вважали Маркс і Енгельс, слід уникати протиставлення суспільства індивіду. «Індивід є суспільна істота. Тому всякий прояв його життя - навіть якщо воно і не виступає в безпосередній формі колективного, скоєного спільно з іншими прояви життя - є проявом і затвердженням суспільного життя », - підкреслював Маркс. Саме тому, як стверджують теоретики марксизму, гуманізація соціальних умов обумовлює звільнення і прогресивний розвиток людини, розгортання його здібностей, збагачення його духовного світу.

К. Маркс і Ф. Енгельс обгрунтовували категоричний імператив, що повеліває повалити все суспільні відносини, в яких людина є приниженим, поневоленим, безпорадним, нікчемним істотою. Вони були впевнені, що люди, розірвавши ланцюга експлуатації та рабства, зможуть створити нове суспільство - асоціацію, в якій вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх. Покінчивши з експлуатацією, людина вийде зі своєї передісторії і тим самим вступить в свою справжню, свідомо формується історію, в якій тільки й зможуть повною мірою, в повну силу розвинутися його творчі здібності.

  • [1] Бенджамін Франклін (1705-1790) - американський державний діяч, вчений-просвітитель, учасник Війни за незалежність, один з авторів Декларації незалежності США (1776) і Конституції США (1787).
  • [2] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Енгельс. - Т. 23. - С. 188, 190-191.
  • [3] Тейяр де Шарден, Я. Феномен людини. Преджізні. Життя. Думка. Наджиття. - М., 1987. - С. 130, 131.
  • [4] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Енгельс. - Т. 20. - С. 622.
  • [5] Маркс, К. З ранніх творів / К. Маркс, Ф. Енгельс. - М., 1956. - С. 566.
  • [6] Юнг, К. Г. Людина та її символи. - М., 1997. - С. 42.
  • [7] Детальніше див .: Зикова, А. Б. Хосе Ортега-і-Гассет: пошуки нової філософії // Ортега-і-Гассет, X. Що таке філософія? - М., 1991.
  • [8] Там же. - С. 378.
  • [9] Фраіклу В. Людина в пошуках сенсу. - М., 1990. - С. 224.
  • [10] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Енгельс. - Т. 2. - С. 102.
  • [11] Там же. - Т. 23. - С. 62.
  • [12] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Енгельс. - Т. 1. - С. 68.
 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >