ХРИСТИЯНСЬКИЙ СОЦІОЛОГІЗМ

Термін «християнська соціологія» носить в даному разі умовний характер. Але це не знімає глибокого сенсу, пов'язаного з з'єднанням християнства і соціології, так як має своє історичне коріння у функціонуванні та розвитку соціології як самостійної наукової дисципліни. Термін «християнська соціологія» застосуємо до робіт тих російських мислителів, які пропонували «перетворити» соціальний світ, спираючись на непорушні цінності християнської релігії. У теоретико-методологічної еволюції вітчизняної соціології вони сприяли переходу від позитивізму і марксизму до ідеалізму, наповненому пафосом особистісного начала і боргом перед моральними цінностями. Вони дали ідейний поштовх, критики натуралістичного позитивізму з його забуттям того, що суспільне життя і її пояснення не зводиться до механічної причинності, як і не зводиться вона до глибокої економічної матеріалізму з його політичним сприйняттям того, як повинна розвиватися людська історія.

Багато що зі спадщини даних мислителів не піддається логічному аналізу і обговоренню з позицій «світської соціології», орієнтованої, перш за все, на аналіз соціальних реалій. Однак їх «розумові реалії», створені творчою уявою, мали іноді занадто трансцендентальне відношення до «грішній землі» і з працею що підводиться під «спільний знаменник» раціоналізму і прагматизму, властивий соціологічній науці.

У російській соціології основними представниками християнського соціологізму визнані С. Н. Булгаков і М. Бердяєв, які, «перехворівши» марксизмом, визначили для себе нове духовне бачення і зробили переоцінку соціально-політичних реалій сучасного їм світу. Після першої революції 1905-1907 рр. вони намагалися зрозуміти феномен російської інтелігенції, її роль і призначення у вітчизняній історії. Незважаючи на тісну співпрацю та спільні публікації С. Н. Булгаков і М. Бердяєв були антиподами в рішенні багатьох філософських і соціально-політичних проблем. Так, С. Н. Булгаков віддавав перевагу соціалізму християнському, а Н. Л. Бердяєв - соціалізму «етичного».

С. Н. Булгакова, як і Н. А Бердяєва, не можна назвати соціологами в строгому сенсі слова, тим більше, що осмислення і рішення проблем «грішного соціального світу» ними дається в контексті релігійних уявлень. З іншого боку - дуже багато їх роботи носять яскраво виражений соціально-філософський характер і визначені соціально-політичними та культурними реаліями XX в. Однак можна з повним правом сказати, що розвиваються ними ідеї, їх соціальна філософія є «методологічне і світоглядне поле», в якому формувалася соціологічна думка XX ст.

Сергій Миколайович Булгаков (1871 - 1944) - російський соціолог і літературний критик, філософ і економіст, церковний і політичний діяч, депутат II Державної думи. На початку свого наукової діяльності він, захоплений ідеями німецьких марксистів К.Каутського, А. Бебеля і К. Лібкнехта, а також під впливом знайомства з Г. В. Плехановим, який називав його «надією російського марксизму», опублікував з позиції «легального марксизму »роботи« Про закономірності соціальних явищ »(1896),« Про ринки при капіталістичному виробництві »(1897),

«Закон причинності і свобода людських дій» (1897), «До питання про капіталістичної еволюції землеробства» (1899). Однак уже в магістерській дисертації «Капіталізм і землеробство» (1898) С. Н. Булгаков виступив з критикою марксистського закону концентрації виробництва, доводячи, що цей закон не діє в сільськогосподарському виробництві.

Після повернення з відрядження в Німеччину під впливом знайомства з філософською системою «позитивної всеєдності» В. С. Соловйова та творчості Ф. М. Достоєвського, С. Н. Булгаков перейнявся ідеалістичним світоглядом. Його соціальний ідеал і економічні погляди також зазнали впливу з боку теорії «російського общинного соціалізму» А. І. Герцена. Переходу соціолога з позиції «легального марксизму» па релігійно-ідеалістичну позицію знайшло відображення в збірнику статей «Від марксизму до ідеалізму» (1903).

Важливою віхою в соціологічному спадщині С. Н. Булгакова з'явилася велика стаття «Основні проблеми теорії прогресу» (1903). У цій статті він, слідом за В. С. Соловйовим, відкидає контовский «закон трьох стадій», називаючи його грубим помилкою, а позитивну філософію О. Конта, як втратила науковий кредит. На думку С. Н. Булгакова, хоча розвиток позитивної науки і нескінченно і їй не може бути зазначено кордонів в її поступальному русі, все ж вона не здатна остаточно вирішити своє завдання - дати цілісне знання. Але людині необхідно мати цілісне уявлення про світ, а це виходить за поле позитивної науки і не можуть нею навіть усвідомлюватися. Це завдання лежить в сфері метафізичного (філософського) мислення і його компетенція більше, ніж позитивної науки, оскільки, користуючись умоглядом, вона дає відповіді, які не під силу дослідної науці. За метафізикою слід релігія, релігійна свідомість, яке, незважаючи на спроби її скасування, знову відтворюється.

Релігія характеризується С. Н. Булгаковим як активний вихід за межі власного «Я» з його прагненням до недосяжного досконалості. Релігія не задовольняється лише продуктами рефлексії, дискурсивного мислення. Вона має власний спосіб безпосередньо, інтуїтивно отримувати потрібні для неї істини. І цей спосіб інтуїтивного знання, яке нерозривно пов'язане з дискурсивним мисленням, називається вірою.

Значення теорії прогресу, вважав С. М. Булгаков, полягає в тому, що вона покликана замінити для сучасної людини «помірну метафізику і релігію». Однак в теорії прогресу наука хоче, поглинувши і метафізику, і релігійну віру, подібно астроному передбачати місячне затемнення, долю людства, тобто намагатися стати новою релігією в громадському мисленні, як це було з богослов'ям в Середні століття. Найбільшу віру в можливість передбачення майбутнього розвитку людства взяло на себе соціологічне вчення Маркса і Енгельса. Воно хотіло довести неминучість настання соціалістичного способу виробництва, що становить разом з тим і ідеал сучасного людства.

Однак, стверджував С. Н. Булгаков, здатність соціальної науки до пророкувань ніколи не була достатньою ні теоретично, ні практично, тобто всезнання не під силу людині. Крім того, «бачення всіх майбутніх подій принесло б не щастя, а нещастя для людини, бо зробило б для нього нецікавою, обеевкушенной життя і особливо майбутнє» [3, с. 2741. Це прямолінійно, коли прогрес пов'язується лише із задоволенням економічних потреб. Евдемоністіческой ідеал прогресу як масштаб при оцінці історичного розвитку призводить до прямо протилежних моральним висновків, оскільки страждання одних поколінь представляється мостом на щастя для інших, таким чином, одні покоління повинні чомусь страждати, щоб інші були щасливі.

Пафос С. Н. Булгакова по відношенню до проблеми прогресу полягав у тому, що ніякий розвиток знань і блиск матеріальної культури не може відшкодувати занепади віри, яка б означала моральну смерть. І в цьому плані марксизм є яскравою версію теорії прогресу, яка надихає своїх прихильників вірою в близький і закономірний прихід досконалого суспільного ладу. Але ця віра, з точки зору С. Н. Булгакова, починає розсіюватися або слабшати з ростом соціалістичного руху, оскільки місце віри все більше займає соціально-політичний реалізм партій, який і вбиває колишні релігійно-захоплені вірування. Падає ідеалізм, який виражався в соціальному утопізм, що позбавляє душі робітничий рух. Тому програма робочого руху повинна базуватися не на економічному матеріалізмі і класовому інтерес, а на принципах ідеалізму, пов'язаного з розвитком моральної ідеї. Ця моральна ідея повинна мотивовані не класовим егоїстичним інтересом, а з'явитися релігійним обов'язком, абсолютним наказом морального закону, величчю Бога.

У роботі «Основні проблеми теорії прогресу» (1903) С. Н. Булгаков намітив загальні контури нового бачення вирішення політичний проблеми того, що дещо пізніше виллється і визначить зміст «християнської політики» і «християнського соціалізму», практична і наукова діяльність, яка стане одним з важливих моментів його життя. Однак центральною темою даної роботи залишалося питання про співвідношення необхідності і свободи (свободи особистої діяльності) в історичному процесі, де автор намагався показати, що у вузьких рамках позитивізму і марксизму дане питання не може бути вирішене.

Як зазначав С. Н. Булгаков, позитивісти вийшли на захист свободи і самостійної ролі особистості в історії лише з одним законом причинності в руках і запереченням пізнаваності всякого крім чувственнофеноменального буття. Тут не залишалося місця свободі і якогось ні було самостійного значення особистості, бо вона цілком і без всякого залишку була продуктом цієї механічної причинності. Якщо все минуле і сьогодення детерміновано, а майбутнє зумовлене, то, як зазначав соціолог, свобода в такому випадку може виступати як суб'єктивне психологічний стан, стан ілюзорне. І в цьому відношенні різні форми позитивної філософії історії, економічний матеріалізм абсолютно не відрізняються від російської суб'єктивної школи соціології.

С. Н. Булгаков прагнув приміряти в своєму світогляді необхідність і свободу, не жертвуючи ні свободою на користь всепожираючого детермінізму, ні суб'єктивної закономірністю на користь абсолютного дуалізму тіла і духу і особистого свавілля. Він вважав світової і історичний процес можна мислити як планомірний процес, в початковий план якого включена людська свобода в якості основного і необхідна умова. У такому випадку процес представляється взаємодією людської свободи, вільних зусиль історичного людства і творчого або божественного начала, процесом богочеловеческим, а так як людське серце відкрите для всезнання абсолютного розуму, то «існування загального провіденціального плану можливо без якогось ні було утиску свободи». Однак таке рішення проблеми, пов'язаної з питанням співвідношення свободи і необхідності, може мати місце «лише в зв'язку з цільної метафізичної доктриною», яку Булгаков знайшов в ідеї «Богочеловечества» В. С. Соловйова.

Таким чином, теорія прогресу, що займає в суспільних науках центральне місце, перекладається з наукової на релігійну площину, головною ідеєю якої виступає моральний світопорядок. Суть цієї ідеї полягає в тому, що наші вільні моральні прагнення і вчинки передбачені в світовому плані. Визнанням розумності загального плану історії, стверджував С. Н. Булгаков, ми не звільняємося від обов'язку любити добро і ненавидіти зло і боротися з ним, «раз йому дано місце в житті та історії». Вища правда, передбачена в світовому плані, не заперечує у нього нашого земного правди. Ідея вирішити проблему необхідності і свободи, шляхом її виведення за межі дослідної науки не знаходить у мислителя остаточного рішення. З його точки зору, «ця ідея зовсім не чужа і позитивної теорії прогресу, яка, малюючи майбутній рай на землі як мета зусиль теперішнього людства, також передбачає відому доцільність в історії, хоча і вважає її не ділом вищого розуму, а результатом гри причин і наслідків »[3, с. 309]. С. Н. Булгаков вважав, що теорія прогресу являє собою певний різновид релігії і містить всі її найважливіші елементи. Прикладом чого служить «закон трьох стадій розумового розвитку людства» О. Конта, «теорія соціалізму» К. Маркса.

Тема, пов'язана з проблемою християнських витоків ідеї прогресу, обговорювалася С. Н. Булгаковим у багатьох статтях, які потім були зібрані в двотомник, який вийшов під назвою «Два граду. Дослідження про природу суспільних ідеалів »(1911). Все просвітницькі теорії прогресу (І. Гердер, І. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Сімон, Р. Тюрго та ін.), На думку російського мислителя, були але своїм змістом несвідомими, «вірніше нерішучий і частковий теїзм», а їх проблеми можуть бути вирішені тільки в лоні християнства. Таким чином, вчення про прогрес в дійсності є «специфічно християнська доктрина» [3, с. 296]. Подібну концепцію теорії прогресу розвивав і Н. А. Бердяєв у своїй роботі «Сенс історії» (1923).

Своїми роботами і виступами перед широким загалом С. Н. Булгаков здобув популярність як релігійно орієнтований мислитель. Результатом його роздумів з приводу суспільно-політичного, господарського і духовного стану в країні, особливо в зв'язку з війною з Японією з'явився цикл статей «Без плану» (1905), де вихідним пунктом громадської програми оголошувався ідеалізм. У статті «Ідеалізм», називаючи відправним пунктом розуміння соціально-політичних проблем ідеалізму, він наповнював його ліберальним змістом, що стосується боротьби за права людини і громадянина, свободи особистості, зборів, мітингів і т.д. Велике значення мала підсумкова стаття «Невідкладне завдання», яку вважають своєрідним маніфестом християнського соціалізму в Росії.

Як зазначав С. Н. Булгаков, всі партії, незважаючи на їх відмінності в сфері політики, будуть вселяти своїм прихильникам ідеологію і свій світогляд для того, щоб завоювати душу людини, зробити його людиною своєї віри. «Сучасне соціалістичний рух в різних його розгалуженнях і відтінках, - вважав він, - є не тільки політичне і соціальне, але, перш за все, релігійно-філософське рух» [4, с. 26] і це потрібно ніколи не випускати з уваги. Релігія соціалізму є атеїстичний гуманізм, релігія людства, але без Бога і проти Бога.

У зв'язку з цим С. Н. Булгаков закликає християнство визначити своє практичне відношення, а також форму свого активного впливу на державу. На його думку, толстовське «неделание» і чернече зречення від світу своїм пасивним ставленням тільки підтримують і зміцнюють існуючий лад в такій же мірі, як революційний спосіб дії його розхитує. Громадський і політичний индифферентизм, зведений в принцип, стверджував він: «є настільки ж аморальне, як і утопічне світогляд» | 4, с. 311. Таким чином, християнська політика не тільки не суперечить християнству, але є необхідний життєвий здійснення заповітів Христа. Ставлячи питання про специфіку християнської політики, С. Н. Булгаков виходив з того, що вона повинна визначатися заповітами Христа і мета її - здійснення Його заповідей. А кошти для досягнення цієї мети повинні бути знайдені розумом і наукою, які жодним чином не можуть суперечити їй.

Визначаючи своє ставлення до держави з точки зору християнства, як щось чуже християнству, пов'язане з мирської стихією, С. Н. Булгаков в той же час вважав, що потрібно «підпорядкувати державного Левіафана християнським завданням, прагнути до його внутрішнього просвітління, змушуючи державу служити християнським ідеалам в наближенні до абсолютного ідеалу свободи особистості, загальнолюдської любові »[4, с. 33]. Це завдання може бути дозволена скасуванням насильства, деспотизму, бюрократичної опіки і розвитком самоврядування, при якому уряд, влада і суспільство поступово зіллються один з одним.

Оцінюючи в зв'язку з цим сучасний капіталізм, російський мислитель вважав, що історично капіталізм може бути виправданий, також можуть бути визнані його заслуги і переваги перед іншими епохами. Однак не можна відкидати і того, що капіталізм заснований на насильстві і неправді, що підлягають усуненню. Звідси випливає прагнути до знищення цієї корінний неправди капіталістичного ладу, що має бути без коливання включено в вимоги християнської політики.

Соціалізм, який прагне до пристрою суспільних відносин і примирення інтересів, усуне одну з важливих перешкод, що заважають зближенню людей між собою. Звідси вимоги колективізму і його апофеоз праці як морального початку повинні бути включені в завдання християнської політики. Велику допомогу в цьому повинна надати соціальна наука, яка є ніщо як соціальна етика. Крім того, С. Н. Булгаков ратує і за те, щоб класова політика, тобто політика, свідомо переслідує захист робочих мас від гнобителів, стала єдино можливою формою християнської політики.

Соціолог постійно підкреслював, що християнський соціалізм бачить в політиці релігійне початок, пов'язане з виконанням заповітів Христових, в той час як атеїстичний соціалізм вимагає назавжди відгородитися від Бога і влаштувати життя таким чином, щоб зовсім не було потреби в релігії. З його точки зору, починати втілення християнської політики в життя потрібно з освіти «Союзу християнської політики» з усіма ознаками, властивими організаціям: пристроєм з'їздів, установою адміністрації і каси союзу. Ідеї «Союзу християнської політики» повинні згуртувати коло однодумців. Однак «Союз християнської політики», всупереч очікуванням його творця, не набув широкого кола прихильників ні в середовищі ліберальної інтелігенції, ні в народному середовищі.

Віддавши данину «практичній політиці», С. Н. Булгаков спробував «відстороненим» поглядом осмислити події, що відбуваються. Одним з варіантів такого осмислення з'явилася його стаття «Героїзм і подвижництво» (1909), присвячена результатам революції 1905-1907 рр. Революція розглядається тут як духовне дітище інтелігенції, помилковий «героїзм», який вилився в ненависть і руйнування, спирався не на що збирає, а на роз'єднує початок.

Автор статті стверджував, що Росії потрібна творча робота заради загального національного справи, освячена смиренням, максималізмом вимог, що пред'являються собі, того, що властиво «християнському подвижництву». Росія не може оновитися, що не оновивши, перш за все, свою інтелігенцію, а це оновлення і самовизначення інтелігенції пов'язано з її ставленням до релігії. Однак, на жаль, констатував С. Н. Булгаков, російське освічене суспільство просто не помічає і не розуміє релігії, а орієнтується на атеїзм, який засвоєний з Заходу разом з догматами просвітництва. Основним догматом, властивим всім варіантам західноєвропейського просвітництва, на його думку, є віра в природне досконалість людини, в нескінченний прогрес, який здійснюється силами людини.

Так як все зло пояснюється зовнішнім безладдям людського співжиття, і тому немає ні особистої провини, ні особистої відповідальності, то вся завдання громадського проекти влаштування полягає в подоланні цих зовнішніх непристроїв зовнішніми формами. Заперечуючи провидіння і будь-якої початковий план, який наразі триває в історії, людина ставить себе на місце Провидіння і в собі бачить свого рятівника. Цією самооцінці не перешкоджає і явно суперечить їй механічне, іноді грубо матеріалістичне розуміння історичного процесу, яке зводить його до діяльності стихійних сил.

Разом з тим С. Н. Булгаков по відношенню до російської інтелігенції не втратила оптимізму, оскільки поруч з анти початком інтелігенції відчувається і вищі релігійні потенції, нова історична плоть, що чекає свого одухотворення. Багато в чому з цих позицій він переглядає і своє ставлення до «християнського соціалізму», нове бачення якого формулює докладно в брошурі «Християнство і соціалізм» (1917). Ця брошура була і відповіддю на пропозицію діячів Ліги російської культури очолити «християнсько-соціалістичний рух». Не бачачи нічого поганого в ідеї розвитку в Росії «християнського соціалізму», автор, проте, зосередив свою увагу не на пошуку мотивів, які об'єднують християнство і соціалізм (як це було в більш ранніх роботах), а того, що їх роз'єднує.

Соціологічна точка зору С. Н. Булгакова, співзвучна з питаннями, що обговорювалися класиками соціологічної науки: М. Вебером, Е. Дюркгеймом, Г. Зіммель, представлена в роботі «Філософія господарства» (1912). Він стверджував, що соціальна наука має предметом свого дослідження «соціальне життя в її своєрідності і самобутності». І хоча вона не піддається сприйняттю органів наших безпосередніх почуттів, а «ховається від них начебто в четвертий вимір», але може бути намацаний і там науковим інструментом. Соціальний організм зовсім не є якась умопостигаемая, метаемпіріческая або метафізична зв'язок людства, він має цілком емпіричне, науково осягається буття.

З'ясовуючи специфіку наукового пізнання соціального організму, С. Н. Булгаков зазначав, що соціальна наука бере людське життя не в її індивідуальності, а відволікається від індивідуального буття і досліджує лише те, що властиво сукупності індивідів як цілого. Індивідуальне вмирає за порогом соціальної науки, індивідуум існує там не як творець життя, а як соціологічний атом або клітка. Найвиразніше це проявляється в статистиці.

Як підкреслював С. Н. Булгаков, соціальна наука стилізує дійсність, а всі наукові поняття є продукти такої навмисної і свідомої стилізації. Це створює можливість створення «кошмарів псевдонаукового світогляду», якими багата сучасність. Одним з таких кошмарів виступає соціальний детермінізм як окремий випадок механічного фаталізму. Особливий «тріумф» соціальної науки, на думку російського мислителя, полягає в досвідченому підтвердженні несвободи людської волі, се механічної детермінованості, що уподібнює людини всім іншим речам зовнішнього світу. Уявлення про людину як механічному автоматі, що наводиться в рух соціальної закономірністю, особливо властиво марксизму з його фаталізмом класової психології.

У зв'язку з цим С. Н. Булгаков аналізує улюблений термін марксистської соціології - «клас». На його думку, розуміння класу, при якому частина прирівнюється до цілого, а індивідуальне колективному, означає повернути в реальність середньостатистичного суб'єкта і можливість прирівняти його до конкретних індивідів. Отже, класової психології як індивідуальної не існує. І якщо в марксизмі постійно робиться змішання або навіть ототожнення тієї й іншої, то це плід його загальної філософської неясності і не розробленості.

Для С. Н. Булгакова клас з усіма своїми атрибутами (класовим інтересом і поведінкою) існує лише як якесь середнє з поведінки окремих осіб і його поняття емпірично, що виражає деяку ймовірність, і аналогічно звичайній статистичний ожидаемости. Тому того предетермінірованпого класового поведінки, про який в марксизмі йдеться, не існує. Звідси розглядати подібного роду емпіричне узагальнення, що видається за теоретично встановлений закон, та до того ж діє з «природною», невідворотною необхідністю, значить впадати в логічне непорозуміння. З цього аналізу соціолог робив ширші висновки, які стосуються соціології в цілому, яка претендує бути наукою узагальнюючої по відношенню до спеціальних соціальних наук. Він заявляв, що загальна соціальна наука - «соціологія є мрія, ніж реальність».

С. Н. Булгаков піднімає важливу теоретико-методологічну проблему встановлення соціологічних закономірностей і меж їх компетенції. Ця проблема розглядається їм у контексті ідей «наукового» соціалізму, що претендує на наукове приречення соціального життя і людської історії взагалі. Висновок соціолога різко негативний, як і сама спроба знайти «закон розвитку суспільства». Ідея «соціальної фізики» або «природничо-наукового» методу соціальних наук, націлена на встановлення закону, розглядається не більше як методологічна передумова. Ця передумова виникла в зв'язку з тим, що дійсність в певних межах одноманітна і повторюється, і в цьому сенсі і закономірна.

Закономірності соціального життя, на думку С. Н. Булгакова, не їсти відкриття їх в самій соціальній дійсності, а лише привносяться соціологічним розумом. Соціальний детермінізм не їсти висновок соціальної павуки, а лише методологічна передумова. Звідси свобода і творчість, властиве соціальної дійсності, виявляються поза полем зору соціальних наук. Причому жива причинність або причинність через свободу виступає не в якості сили, яка відхиляє події від їх закономірного шляху. Жива причинність (причинність через свободу) може абсолютно однаково виявлятися як в закономірних явища, так і в незакономерного або випадкових. І в цьому плані людська свобода має дуже мало спільного з Індетермінізм. Вона детермінується, хоча і ніколи не детермінується механічно, пасивно, а тому завжди поєднується з індивідуальним або творчим коефіцієнтом, який може бути те вище, то нижче, але ніколи повністю не відсутній. Оскільки людська діяльність розвивається не в безповітряному просторі, а в певних умовах, відображення яких можна знайти і в продуктах вільної волі і творчості.

Критерієм пізнання закономірностей соціального життя у С. Н. Булгакова виступала фактична придатність результатів пізнання орієнтуватися в дійсності. У застосуванні до соціальної науці, стверджував він, питання ставиться так: «Як можлива політика, ця прикладна механіка, оскільки вона грунтується на соціальній науці, або теоретичної соціальної механіці?». Російський мислитель в зв'язку з цим усвідомлював, що орієнтування, яка дається соціальної наукою, за характером предмета відрізняється від фізичних наук, бо вона більш невизначена і залишає багато місця мистецтву і інтуїції. Але це не змінює загальної проблеми, оскільки онтологічні корені соціальної науки, як і будь-якої науки, лежать в загальній пов'язаності буття.

Соціальна політика, де визначається істинність теоретичного знання, розглядалася С. Н. Булгаковим як «нерв» соціальної науки, і саме вона володіє ключами від усіх її будівель. Причому можлива науковість соціальної політики не знищується тим, що в ній, як і у всякій діяльності, якою керує практичними інтересами, неминуче бере участь частка суб'єктивізму. Правда, соціолог тут же обмовляється, що наукової соціальна політика не може бути, якщо під науковістю розуміється повна детермінованість соціальної дії. Це просто бездіяльність, застигле споглядання.

С. Н. Булгаков вважав, що соціальна політика має і свій власний об'єкт, сфера якого розширюється як в державній, соціально-економічної, так і в загальнокультурної області, що зміцнює компетенцію соціальної політики. Але в такому розширенні соціальної політики він бачив збільшується механізація життя, переважання абстрактності і зменшення конкретності в людських відносинах. Соціальна політика замінює любов, можливу лише в ставленні до особистості, але не до сукупності - будь це «партія» або «клас», або «людство». Теплота особистих відносин витісняється, підкреслював російський мислитель, суспільно-утилітарним раціоналізмом.

На думку С. Н. Булгакова, переважання політики в життя людей неминуче супроводжується збіднінням безпосередності, раціоналі- зирования і механізований життя. Причому соціальна політика, як вид техніки, в силу свого подвійного характеру направляється волею. Вона ставить ідеали політики, наука ж лише консультується щодо коштів, а не цілей. Політика приймає соціалістичну забарвлення, не тому що такий вимагає наука, а тому, що дані особи або громадські групи хочуть соціалізму, бачать в ньому панацею від усіх соціально-політичних зол і хочуть його до всякої науки і крім неї.

Робота С. Н. Булгакова «Філософія господарства» (1912) є дуже багатоплановою за своїм змістом твором, а сьома глава «Межі соціального детермінізму», що має безпосереднє відношення до соціології, представляє скоріше один з приватних аспектів обговорюваної теми. Проблема господарства аналізувалася їм з трьох точок зору: науково-емпіричної, трансцендентальної-практичної та метафізичної. Такий спосіб розгляду диктується не примхою автора, а виходить із суті самої справи.

Як зазначав російський мислитель, представлена ієрархія проблем розкривається по ходу дослідження, у міру його поглиблення. Так, прагнення осмислити факт господарства найприродніше зв'язується з наукою про господарство (політичною економією), яка з явищ господарської діяльності будує особливу галузь наукового «досвіду». Однак наука сліпа до всього, що виходить за межі цього досвіду. Звідси було б найбільшою короткозорістю обмежити теорію господарства однієї лише його феноменологією. За цими межами дослідження вона вступає в філософську сферу, сферу «критичного ідеалізму», який звільняє проблему від гіпнозу наукового емпіризму. Але і філософія критичного ідеалізму виявляється безпорадною і не здатен перейти до справжнього реалізму розуміння суті речей, пов'язаних з феноменом господарської діяльності. Тому критичний ідеалізм відсилає її до онтології і натурфілософії, куди остаточно переноситься проблема філософії господарства.

Своєрідну гостроту проблема філософії господарства отримує для сучасного релігійної свідомості, що стосується онтологічної і космологічної боку християнства. Але це, як вважав С. И. Булгаков, абсолютно неможливо зробити засобами «теперішнього канті- зірующего і метафізично спустошеного богослов'я», коли релігія найчастіше зводиться до етики, «лише пофарбованої піітіческімі переживаннями». І він вважав за необхідне для цього звернутися до релігійної онтології, космології та антропології древніх вчителів Церкви.

С. Н. Булгаков по аналогії з поняттям «дух капіталізму» М. Вебера вводить поняття «дух господарства». Для нього будь-яка господарська епоха має свій дух, кожна економічна епоха має свій особливий тип «економічної людини», який породжується духом господарства. Він запропонував цілу наукову програму дослідження господарства, взятого у всьому різноманітті зв'язків, де явним пріоритетом виступає ідея про те, що «господарство є явище духовного життя». На його думку, політична економія впадає в логічний фетишизм, коли розглядає господарство, розвиток продуктивних сил, різні економічні організації тільки через призму абстрактних категорій, поза їх історичній конкретності. Тому політична економія потребує щеплення справжнього реалізму, необхідно включає в себе і «причинність через свободу», і історичного психологізму, вміє помічати духовну атмосферу даної епохи.

Своїми ідеями С. Н. Булгаков поставив науковий імпульс вітчизняної соціальної думки, що стосується дослідження економічної діяльності з широких релігійно-культурологічних позицій, що дозволяють вписати, а найголовніше зрозуміти багато аспектів цієї діяльності, що виходять за рамки «голого економізму». Його підхід до того, що стосується постановки проблеми, ширше, ніж у М. Вебера, оскільки мова йде ще й про розумне природокористуванні, про ставлення господарської діяльності людини до природи. Саме це виступає сьогодні однією з найактуальніших проблем розвитку людської цивілізації, її існування взагалі. У цьому контексті важливим є і його критика ідеології матеріального споживання.

На жаль, ідеї С. Н. Булгакова щодо духовної сторони господарської діяльності, соціально-етичних основ економіки, без яких вона є лише бездушний механізм, який поглинає особистість, не увійшли до «соціологічне свідомість». Вітчизняна соціологія апелює в основному до М. Вебером, а не до С. Н. Булгаковим, релігійно-етичним установкам протестантизму, а не православ'я. Історія ж російського православ'я, характер господарської діяльності на засадах православ'я дає багато яскравих прикладів органічного поєднання економічної ефективності і одухотвореного ставлення до праці і природі.

У світській або в релігійній інтерпретації соціологія С. Н. Булгакова пройнята духом вільної творчості і активного захисту особистості від механічного колективізму. Для нього свобода виражається в творчості, відмінному від мертвого механізму речей, а там, де є життя і свобода, є місце і для нового творчості і виключений причинний автомагізм. Будь-яка особистість, як би вона не була слабка, є щось абсолютно нове в світі, новий елемент в природі. Кожна людина, підкреслював він, є в даному разі художник свого власного життя, що черпає силу і натхнення в самому собі. Тому нс може бути теорії історії a priori, конструювати на підставі певного числа причинних елементів. Історія твориться так само, як твориться і індивідуальне життя. І так як всяка творчість обумовлено напругою волі і працею, то в здатності до праці найяскравіше відбивається творчість і свобода. Здатність свідомо, планомірно, творчо працювати є приналежність істот вільних, тільки людини.

С. Н. Булгаков не обійшов своєю увагою традиційну і завжди актуальну для російської суспільної свідомості тему відносин Росії і Заходу, яка особливо загострилася з початком Першої світової війни. Його робота «Війна і російське самосвідомість» (1915) стала спробою осмислити ці відносини у найширшому спектрі. Як він відзначав, Росія починає входити в міщанські обійми європейського комфорту з реформ Петра I і втрачає «Бога в собі самій». Правда, Захід був необхідний Росії і як школа техніки, і як скарбниця духовної культури, але Росія, навчаючись, втрачала свою духовну індивідуальність.

З початком війни для Росії йде в минуле період учнівства разом з його гріхами. Війна звільняє російський дух від західного ідолопоклонства, приносячи замість міщанське релігійно-трагічне мірочув- ствование. Це, але думку російського мислителя, здатне зблизити Європу і Росію, тим більше що духовна самобутність Росії необхідна для оздоровлення духовного організму Заходу. С. Н. Булгаков вірив, що страждання, через які проходить Росія, приведуть се до духовного відродження. «Світ, - стверджував він, - чекає російського слова, російського творчості, пориву і натхнення. Миру повинні бути виявлені міць російського духу, його релігійна глибина »[2, с. 38].

Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) - російський філософ, соціальний мислитель і публіцист. Так само як і С. Н. Булгаков, з яким співпрацював у виданні збірника «Проблеми ідеалізму (1912), пройшов шлях ідейного розвитку від захоплення марксизмом до ідеолога« руху до ідеалізму », що призвело його до релігійних переконань.

У першій своїй роботі «Суб'єктивізм і індивідуалізм у громадському філософії» (1901)

Н. А. Бердяєв піддав критиці соціологічну концепцію Н. К. Михайлівського та російську суб'єктивну соціологію з позиції легального марксизму.

Але, зацікавившись філософією В. С. Соловйова, перейшов до розробки християнського світорозуміння. Релігійні погляди Н. А. Бердяєва формувалися під сильним впливом російського релігійного романтизму. Відображенням тенденцій його ідейного розвитку з'явилися роботи: «Нове релігійна свідомість і громадськість» (1907), «Духовна криза інтелігенції» (1910), «Філософія свободи» (1911), «Сенс творчості.

Досвід виправдання людини »(1916),« Філософія нерівності »(1923),« Сенс історії »(1923),« Нове середньовіччя »(1924),« Про призначення людини »(1931),« Християнство і класова боротьба »(1931) , «Про рабство і свободу людини» (1939), «Омит есхатологічної метафізики» (1947), «царство духу і царство Кесаря» (1949).

Щоб уявити загальний зміст соціально-філософського творчості Н. А. Бердяєва, пошук ним рішень актуальних соціальних проблем і пристрої людського світобудови, слід зазначити його розуміння категорії «свобода». Російський мислитель відокремлює свободу від людини і протиставляє її людині як вищу і первинну сутність, що лежить в основі світу. Ця свобода виступає у нього як мета і досягнення, свобода в Бога і від Бога отримана. Вся людська історія проглядалася їм крізь призму цієї «божественної волі».

Заперечуючи «комуністичну» революцію як реакційну, Н. А. Бердяєв стверджував, що сучасний «історичний» світ переживає «велику революцію духу», яка повинна привести до знищення всіх характеристик вже віджилого типу суспільства: боротьбу за протилежні інтереси, конкуренцію, глибоке усамітнення і покинутость кожної людини, що випливають саме з неправильного розуміння свободи як індивідуалізму. Індивідуалістична цивілізація XIX ст., На його думку, призвела до «відцвітання індивідуальності, нівелювання і загального змішання». Особистість є тоді, коли є Бог. Індивідуалізм ж зжив себе, всі свої можливості в новій історії з її демократією, матеріалізмом, технікою, громадською думкою, пресою, біржею і парламентом, сприяв зниженню і падіння особистості.

Важливим для розуміння соціально-філософського творчості Н. А. Бердяєва є те, що до аналізу соціального буття він підходив з екзістен- циональной точки зору. Він постійно був зайнятий самим собою, своїми пошуками, своїми почуттями і переживаннями, своїми оцінками того, що відбувається. З соціологічної точки зору представляють інтерес визнання Н. А. Бердяєва про те, що він ніколи не міг примиритися з родовим світоглядом, яке лежить в основі «правих» і «лівих» соціалізованих напрямків, натхнених все одно націоналізмом, етатизм, клерикалізмом, семейственностью або всевладної громадськістю, колективністю, всеосяжним тоталітарним комунізмом або «космизмом». Як підкреслював російський мислитель, нація, держава, родина, зовнішня церковність, громадськість, соціальний колектив, космос для нього вдруге, другорядне у порівнянні з неповторною індивідуальною долею людської особистості. Саме з цих позицій Н. А. Бердяєв оцінював зовнішній соціальний світ. Але парадокс полягає в тому, що і досконалий світ, який, на його думку, може бути створений за допомогою персоналистической революції, означав би кінець світу.

Уявлення про «християнської соціології» М. А. Бердяєва дає робота «Сенс історії» (1923), в якій він аналізує одну з центральних проблем соціально-філософської думки - проблему культурно-історичного прогресу. Робота написана на «тлі» загального соціального і духовного кризи, що охопила весь Європейський континент. Цій же темі, як відомо, була присвячена книга О. Шпенглера «Занепад Європи» (1918), про яку Н. А. Бердяєв відгукувався дуже високо. Хоча їх оцінки по ряду проблем, а також бачення перспектив, пов'язаних з виходом з кризового стану, були різні, як і різні методологічні основи концептуальних побудов.

Своє дослідження російський мислитель почав з констатації того, що весь світ (не тільки Росія, а й вся Європа) вступає в катастрофічний період свого розвитку і настає якась нова історична епоха, яка проходить під знаком кризи. Причому не тільки соціального і економічного, але і кризи культурного, духовного, пов'язаного з ослабленням віри в людину і його творчі сили. Така ситуація підриває основи теорії прогресу, в силу якого вірилося, що майбутнє досконаліше минулого, що людство сходить по прямій лінії до вищих форм життя. Також як і О. Шпенглер, російський мислитель виходив з того, що культура не розвивається нескінченно і несе в собі насіння смерті, які невідворотно тягнуть її до цивілізації. Цивілізація ж є смерть духу культури, є явище іншого буття.

На думку Н. А. Бердяєва, прямої лінії прогресу не існує, розвиваються лише окремі типи культур, однак не всі наступні культури досягають обов'язково тієї висоти, якої досягли культури попередні. Звідси прогрес оголошується помилковою ідеєю, так як він невиправдано обоготворяет майбутнє за рахунок сучасного і минулого. Вчення про прогрес передбачає, що настане в історії людства момент, коли буде досягнуто вища досконалий стан, будуть примирені всі суперечності і вирішені всі завдання людської історії. По дорозі до цього вищого стану кожне людське покоління, кожна епоха історії перетворюється в засіб чи знаряддя для остаточної мети - досконалості майбутнього людства. Виходячи з ідеї прогресу все людські покоління розглядаються як не мають значення самі по собі, тим більше, що основна частина людства так і не врятується від мук історичних протиріч, а блаженства досягне лише щасливе покоління обранців, не знане коли з'явиться.

Таке підпорядкування всіх доль людських якомусь месіанського світу того покоління, якому вдасться піднятися на вершину прогресу, вважав Н. А. Бердяєв, обурює релігійно-моральну совість людства. Релігія прогресу, заснована на такому обожнення майбутнього покоління щасливців, нещадна до цього і минулого, вона з'єднує безмежний оптимізм у ставленні до майбутнього з безмежним песимізмом в ставленні до минулого. Ця ідея, як вважав російський філософ, глибоко протилежна християнському надії на загальне воскресіння всіх поколінь, всіх померлих. Продовжуючи свою думку, він стверджував, що ідея прогресу XIX в. не може викликати ентузіазму, оскільки грунтується на смерть, вічне винищуванні минулого майбутнім, попереднього покоління наступним.

Не менш гострій критиці піддає Н. А. Бердяєв та утопію побудови земного раю, земного блаженства, утопію, яка тісно пов'язана з вченням про прогрес. Утопія земного раю (побудова коммунісгіческого суспільства) укладає в собі ті ж протиріччя, які є і в навчанні про прогрес, оскільки вона також передбачає настання якогось досконалого стану в часі, в межах історичного процесу. Як вважав він, утопія земного раю передбачає, що можливе настання абсолютного стану людського життя в відносних умовах земної і тимчасової історичного життя. Але земна дійсність не може вміщати в себе абсолютною життя в силу її обмеженості.

Як християнський філософ Н. А. Бердяєв робить висновок про те, що в історії немає прямої лінії совершающегося прогресу добра, прогресу досконалості, прогресу щастя, в силу якого прийдешнє покоління стоїть вище покоління попереднього. На його думку, в історії є лише трагічне, і її сенс полягає в розкритті найбільш протилежних начал, як світлих, так і темних, як божественних, так і диявольських, як почав добра, так і почав зла. У розкритті цих протиріч і у виявленні їх полягає найбільший внутрішній сенс історичної долі людства. А прогрес в історії людської свідомості проявляється в розкритті цієї трагічної суперечності людського буття. Звідси Н. А. Бердяєв робить висновок про те, що кожне покоління має на меті в самому собі, має виправдання і сенс у своєму житті, в творяться ним цінностях і власних духовних підйомах, які наближують його до Божественного життя.

Як і О. Шпенглер, російський мислитель вважає, що культури переживають такі ж періоди, як і живі організми, але у нього поняття культури двояко: живим організмам він уподібнює людські суспільства і національні культури, вони смертні - після періоду розквіту всі вони починають старіти. Однак в культурі є і не вмираюче початок - це її цінності, тому не можна якийсь із періодів часу минуле, сучасне, майбутнє вважати більш реальним і значущим.

Заперечуючи природничо бачення історичного прогресу, Н. А. Бердяєв приходить до висновку про те, що ми повинні подолати «це розірване і порочне час - час справжнього, минулого і майбутнього і увійти в даний час - у вічність» [1, с. 153]. І ми повинні будувати свою перспективу житті не на перспективі відірваного майбутнього, а на перспективу цілісної вічності.

У зв'язку з цим російський мислитель піддав різкій критиці і гуманістичні передумови, на яких ґрунтувалася ідея прогресу. Гуманізм, на його думку, не надсилав увагу людини до вічності, і кинув його в земній потік. Людина ж не може дозволити свою долю іманентними людськими силами і потребує божественних метою життя. Разом з тим він не заперечує, що гуманізм мав позитивний сенс і, на його думку, людина повинна була пройти через гуманістичне самоствердження. У духовних підйомах гуманістичної культури він бачив потенціал «нового релігійного одкровення», який робить історію можливо розв'язати. Основна ідея цієї можливості розв'язання - це «ідея неминучості кінця історії».

Для Н. А. Бердяєва спроби вирішення всіх історичних завдань в усі періоди «повинні бути визнані суцільний невдачею». Він зазначав, що «в історичній долі людини, по суті все не вдалося, і є підстави думати, що ніколи і не буде вдаватися». Своє твердження російський мислитель обґрунтовує посиланнями на різні історичні епохи, що ставили перед собою грандіозні гуманістичні цілі. Наприклад, крах ренесансної ідеї виявляється в тому, що християнський світ був хворий на хворобу роздвоєння, яка робила недосяжною цілісність Ренесансного задуму, бо зміст християнського світу не може бути зрозуміле в античному розумінні. Такі ж невдачі спіткали і реформацію, що поставила собі велику мету утвердження релігійної свободи, що призвело до краху релігії.

Французьку ж революцію Н. А. Бердяєв розглядав як виявлення суперечностей і брехливості ідеології, яка замість братства, рівності і свободи розкрила лише нові форми нерівності і ненависті людей один до одного і створила буржуазне суспільство. Те ж чекає, як вважав він, і соціалізм, який хоча і буде відігравати велику роль в історії, але ніколи не буде здійснено у відповідності з тими ідеями, які висувають соціалісти. Соціалізм не виконає дії звільнення праці, ніколи не приведе людину до багатства, не виконає дії рівності, а створить нечувані форми гніту. Більш того, якщо революції і були важливим і неминучим моментом в долі народів, то вони ніколи не дозволяли тих завдань, які були їм задані. І звичайно революції закінчувалися реакцією і частково відкидали назад людські суспільства. Стороння оцінка з цієї точки зору дається і християнству, яке «також є суцільна велика невдача».

У розумінні сенсу історії Н. А. Бердяєв виходив з того, що людина і людство в своїх садибах покликані до вищої реалізації своїх потенцій, нескінченно перевищує всі ті реалізації, до яких людина прагне у своїй історичній життя. У зв'язку з цим якщо християнство саме по собі і зазнає невдачі в межах історії, то це не є невдачі самого християнства, християнської абсолютної істини, а означає невдачу будь-якого відносного миру, невдачу обмеженою земної дійсності. Сенс людської історії пов'язаний не з тим, які людство ставило собі земні цілі в цій дійсності, а з тим, які цілі воно ставило собі за межами цього світу.

Історична доля людини, стверджував Н. А. Бердяєв, пронизана одкровенням людини Богу, яке проявляється в його вільному творчості і через яке людина відповідає на слова, сказані йому Богом. Бог чекає від людини вільного відваги творчості. Однак в історичній долі людства, в конкретної людської історії постійно відбуваються «зриви» зі шляху свободи на шляху примусу і необхідності.

Укладаючи свої міркування про прогрес, Н. А. Бердяєв задається питанням: а що якщо відкидати вчення про прогрес, відкидати обожнення прийдешніх поколінь, якщо не бачити в прийдешньому наростання позитивного добра, досконалості і блаженства, то в чому ж тоді полягає внутрішній зміст майбутньої історичної долі і чи існує цей сенс?

Цей сенс для християнської філософії історії йому зрозумілий, і він не може бути не апокаліптичним. Апокаліптичні ж пророцтва звернені до завершення історії, які розкривають подвійність майбутнього, наростання в ньому як позитивних сил, так і негативних, небувалу боротьбу добра і зла, Бога і диявола, світла і темряви. Звідси сенс історії полягає в розкритті цих протилежних начал і їх трагічному зіткненні. А історія тільки в тому випадку має позитивний сенс, якщо вона закінчується. Історія - це, перш за все, доля, яка повинна бути осмислена як доля, як трагічна доля, і вона не може мати нескінченного розвитку в наш час, не має закономірності природних явищ. Такий останній висновок і останній результат метафізики історії, який говорить про те, що історія не має сенсу і має вищий сенс. Така щодо песимістична метафізика історії розриває з ілюзіями, пов'язаними з обожнення майбутнього, вона скидає ідею прогресу, але зміцнює надію та сподівання на дозвіл всієї муки історії в перспективі вічності, в перспективі вічного дійсності.

Таким чином, Н. А. Бердяєв песимістичний в інтерпретації теорії прогресу і щодо історії майбутнього. Світ земний, на його думку, приречений, але на відміну від О. Шпенглера він залишає перспективу дозволу долі історії в вічності, в поверненні до божественних витоків.

Особливо гостро проблема історичної долі та розвиток культури відчувається в епоху криз. І в цьому плані «стрілка годинника світової історії показує годину фатальний, годину наступаючих сутінків», який робить для людей Заходу неможливим повернення до справжнього буття, бо стара Європа змінила свого минулого і відреклася від нього. У культурі сучасної Європи укладені початку, які невідворотно тягнуть її до цивілізації. Цивілізація ж є смерть справжнього духу культури, явище зовсім іншого буття.

У всякій культурі, на думку російського філософа, після розквіту, ускладнення і стоншення починається «иссякание» творчих сил і змінюється напрямок культури. Культура направляється до практичного здійснення життя, народжується воля до самої «життя». А коли в масах людей занадто поширюється воля до «життя», тоді мета перестає покладатися у вищій духовній культурі і годиться вже в практиці життя, в її силі. Культура перестає бути самоцінною, і вмирає воля до культури. Культура - не здійснення нового життя, вона - здійснення нових цінностей. Будь-яка культура є культура духу, «вона - є продукт творчої роботи духу над природними стихіями».

Свою епоху Н. А. Бердяєв, як і його сучасник О. Шпенглер, вважав часом настання цивілізації. Європа відреклася від свого минулого, безрелігійність і міщанська цивілізація перемогли священну культуру. Від насувається цивілізації люди пізньої культури не можуть перейти до справжнього буття, вічного буття і тому рятуються втечею в минуле або в чужі їм культури. Цей період характеризується виснаженням людських сил, що призводить до ослаблення особистісного свідомості. Це проявляється і в мистецтві, в якому вже немає людини, немає його форми, людина провалюється в навколишній предметний світ. Європеєць не вірить уже ні в прогрес, ні в науку, ні в демократію, він зневірився в утопії досконалого соціального ладу. Ослабла віра в людину. Людина втомився від себе і від своєї свободи, він хоче спертися на надлюдську. І тільки одна віра залишилася у сучасної людини - це віра в могутність машини і техніки. Людина сама її створив, але техніка виявилася сильнішою самої людини, вона підпорядкувала його собі.

Техніці Н. Л. Бердяєв надавав величезного значення і вважав, що вона створює абсолютно нову реальність і змінює ставлення людини до простору і часу. Вона ворожа всякої органічної суті, в технічний період цивілізації людина перестає жити серед тварин і рослин, він увергається в нову холодно-металеву середу, в якій немає живої душі. Життя людини втрачає зв'язок з ритмом природи.

Цивілізація економістічна, і будь-яка духовна культура в ній тільки надбудова. Цивілізація не хоче символічних досягнень, а хоче самої реальному житті. Колективна праця в цивілізації як в капіталізмі, так і в соціалізмі витісняє індивідуальне творчість. Звідси Н. А. Бердяєв виводив ще одну рису кризи культури - це вступ в культуру величезних людських мас, демократизація, яка відбувається в широких масштабах. Залучення до культури все більш широких соціальних верств неминуче і справедливо. Однак маси легко засвоюють лише вульгарний матеріалізм і зовнішню технічну цивілізацію і не в змозі засвоїти вищої духовної культури. Вони легко переходять від релігійного світогляду до атеїзму і соціально-революційним віруванням. Звідси конфлікт демократичного і аристократичного почав неминучий. З ростом могутності техніки і з масовою демократизацією пов'язана основна проблема кризи - проблема взаємини особистості і суспільства. Зміни в сучасній культурі і, зокрема, технічний і економічний прогрес перетворюють особистість в своє знаряддя і загрожують їй загибеллю.

На думку Н. А. Бердяєва, в цивілізації може мислити тільки колектив, але не особистість, так як в особистості завжди є щось незалежне від потоку часу і від суспільного процесу. Активність, яку вимагає від людини сучасна цивілізація, є, по суті, заперечення його творчої природи і заперечення самої людини. Таким чином, в світі відбувається криза самої людини, так і подальше його існування робиться проблематичним.

Людина для Н. А. Бердяєва - дитя Боже, і як дитя Бога він наділений первородного свободою. Ця свобода і є джерелом трагізму людської долі, тому що свобода передбачає свободу не тільки для добра, але і для зла. Історія людини починається з занурення його в природу. Сталося це в результаті вільного відходу людини від Божественного джерела, після чого свобода як така була загублена. Тепер людська доля - це доля не вільного дитя Бога, а природно-природна істота. Таким чином, людина причетний до двох світів - вищому Божого світу, який він в собі відображає, і світу природно-природному, долю якого він розділяє.

Надалі з'являється нове ставлення до природи, де замість пізнавання і споглядання природи людина за допомогою машини підкорює і завойовує її. Більш того, людина звертаючи всі свої сили на створення машинного царства, відривається від божественного начала і закриває собі доступ до Бога і самому собі. Таким чином, гине індивідуальність (особистість) і людина заперечує будь-який вищий початок.

Найяскравішим свідченням загибелі гуманістичної ідеї стала ідеологія соціалізму, яка оголосила війну людині в ім'я створення надлюдського царства колективізму. Людина тут лише знаряддя для створення колективу і його людський образ повинен загинути, розчинитися в колективі. Людина в період нової історії відчуває себе покинутим і самотнім. Щоб подолати цей стан, він вдається до колективізму. Н. А. Бердяєв розумів, що на самоті особистість жити не може, що для подолання конфлікту між особистістю і колективом він висуває ідею соборності. Визнаючи необхідність спілкування, російський мислитель веде боротьбу за особистість і його свободу з суспільством і з державою. Провину за «злочин богоубийство», «винищення духовності» і людини він покладав нема на революційний соціалізм, а на індустріально-капіталістичну систему. Соціалізм, на його думку, «лише засвоїв собі дух буржуазної цивілізації» і прийняв її негативне спадщина.

Соціалізм, відзначав Н. А. Бердяєв, пов'язав свою долю з класом, породженим буржуазним ладом, з дітищем капіталізму - пролетаріатом. Ідеологи соціалізму - це раби необхідності, і вони не знають духовної свободи. Вони уявили, що пролетаріат, що складається з пасинків капіталізму, може бути класом-месією подібно народу Божого. Становище робітничого класу в капіталістичному суспільстві тяжке і заслуговує на співчуття і допомоги, але в душевному типі цього класу немає особливо високих рис. Він придавлений нуждою, він отруєний заздрістю, злістю, помстою і позбавлений творчої надмірності.

Н. А. Бердяєв услід за К. Марксом визнає наявність класової боротьби, яка на відміну від станових зіткнень складніша і прихована. На його думку, саме марксизм дає глибоку оцінку в розумінні соціальної природи класів і класової боротьби, що відрізняються від расових, біологічних, спадкових і психологічних аспектів людського життя. Однак для нього К. Маркс не тільки «соціальний учитель молодості», але і «ідейний ворог». І тому він вибудовує цілий ланцюг контрдоводів, покликаних спростувати марксистське вчення.

Н. А. Бердяєв відкидав класової природи політичних партій, вплив класової структури суспільства на психологію його членів. Але головний марксистський визначник класової приналежності - відношення до виробництва відкидався їм з усією рішучістю. Він запитував: як бути з інтелігенцією, з чиновництвом, із середніми шарами, як пояснити, що тисячі і тисячі російських емігрантів, які стали в Парижі робочими за своїм соціальним становищем, зберегли дворянську психологію і дворянське свідомість? У марксистські схеми все це не вкладається. На його думку, не може бути класової істини, може бути тільки класове спотворення істини. Істина, добро, краса - вічні, вони не схильні до класовим інтересам і пристрастям. Марксизм обмежений в своєму розумінні того, що стосується людського духу, бо він все бачить лише через призму економіки. Вища ж сила лежить в самому дусі, а джерело цієї сили - Бог.

Багато думки і судження Н. А. Бердяєва говорять про його пошуку шляхів до формування свідомості більш широкого, ніж класове, групове або конфесійне. Російський мислитель стверджував, що класовий підхід відіграє чималу роль в пізнанні історії, але він недостатній, так як відображає лише «часткове стан» людини. Цілісний людина повинна характеризуватися багатогранно, а суспільство не зводиться до сукупності декількох класів, воно значно багатшими але своїми характеристиками.

Індустріальна цивілізація капіталізму, вважав Н. А. Бердяєв, підриваючи духовну дисципліну і духовну мотивацію праці, тим самим неминуче готує собі крах і знаходить собі заслужену кару в соціалізмі. Соціалізм же продовжує ту саму справу цивілізації, і він є лише інший спосіб життя тієї ж «буржуазної цивілізації» і не вносить в неї нового духу. Так що соціалізм і капіталізм «можна мислити як дві форми рабства людського духу у економіки». На думку Н. А. Бердяєва, безмежне зростання потреб і зростання народонаселення створили індустріально-капіталістичну цивілізацію, яка загрожує великими потрясіннями і катастрофами і позначає спад духу в європейському людстві. І якщо народи хочуть духовно відродитися, то їм доведеться вступити на шлях аскетичного самообмеження і одухотворення господарського життя.

Закономірність смерті культури і перехід її в цивілізацію Н. А. Бердяєв обгрунтовував з точки зору християнства і його історії. Він вважав, що тільки християнство у відповіді за той стан, в якому перебуває сучасний світ. Християни повинні зрозуміти духовний стан сучасного світу і осмислити це як криза всередині християнства. Для християнства доля людини - це звільнення людського духу від ланцюгів природної необхідності, від природної залежності і поневолення нижчими началами. Християнство, намагаючись не допустити людини до внутрішнього життя природи, по суті, стає ворогом природи; в цьому і криється зворотний бік великого справи християнства.

И. А. Бердяєв заявляв, що механізація природи - це «заслуга» християнства. У язичницькому світі природа сприймалася як живий організм, християнство умертвити природу, і механізація її пов'язана зі сприйняттям природи як мертвого механізму. Християнство зробило це, щоб виділити людину з природи, підняти його над нею. Це було зроблено для того, щоб людина скоїла боротьбу з природними стихіями в своєму духовному світі і створив справжній людський образ. Але це вдалося лише святим. Результатом відриву від природи було антропоцентричний почуття, яке призвело до самоствердження людини без Бога, що перестав відчувати свій зв'язок з вищої божественної природою. Таке самоствердження веде до самознищення людини, розкриття вільної гри сил людини, не пов'язаного з вищою метою. Внаслідок цього відбувається перехід до цивілізації - загибелі людського образу.

Історична дійсність для Н. А. Бердяєва - це вища духовна дійсність, де навіть матеріальні чинники мають глибоку духовну грунт. Історія світу почалася зі свободи зла, бо відповідно до християнської ідеології, якби не було свободи зла, пов'язаного з основними засадами людського життя, то не було б історії, а світ почався б з кінця - від повного Божого царства. Саме явище Христа, історичний одиничний і є повторюваною факт розкриває внутрішній зміст історії - історія це звершення, що має початок і кінець, свій центр, своє пов'язане одне з іншим дію. Звідси і есхатологічне розуміння історії, що зародився в християнстві.

Релігійний характер історичного процесу передбачає зіткнення і взаємодія Божества і людини, Божественної необхідності і людської свободи. Н. А. Бердяєв виділяв три початку в історії людства: природну необхідність, Божественну необхідність і людську свободу. І якби діяло тільки один початок з трьох, драми історії не було б. Історія світу трагічна, тому що в центрі стоїть страждання Бога. Бог захотів свободи і первісна драма світу і є драма свободи відносин між Богом і людиною. У цій свободі відбувається не тільки одкровення Боже, а й у відповідь одкровення людини Богу, тому що свобода є джерело виникнення руху, процесу, внутрішнього конфлікту. Саме у свободі корениться розгадка осягнення і Божественної життя як трагічної долі та історії.

З точки зору Н. А. Бердяєва, історія передбачає існування кінця, тобто «Закінчення цієї світової епохи вічності». Цей кінець є подолання всього тлінного і смертного початком вічним, яке втілено в християнстві. Це глибоко християнська ідея, бо саме християнство не може миритися з вмиранням і зникненням справді живого, воно завжди прагне до воскресіння. Тому в християнстві дається та передумова єдності людства і промислу Божого, що діє в історії, без якої неможлива філософія історії взагалі. Християнство визнано об'єднати все людство. До нього не стояло питання про людську особистість. Християнство безпосередньо пов'язує людську особистість з божественною природою і з незалежністю її від нижчих стихійних процесів. Історія є не що інше, як доля людської особистості і її шлях до Бога.

В історичній долі людства Н. А. Бердяєв виділяв чотири стану: варварство, культура, цивілізація і релігійне перетворення. Ці стани він розглядав не в тимчасовій послідовності, а лише як «різні спрямованості людського духу», одна з яких в ту чи іншу епоху має переважне значення. Так, в епоху панування римської цивілізації народилася воля до релігійного преображення, і в світ з'явилося християнство, яке в свою долю пройшло через варварство, культуру і цивілізацію. У цивілізації християнство стало переважно прагматичним. Християни епохи цивілізації, хоча ще і сповідують віру в минулі чудеса, але чудес вже не чекають.

Що стосується Росії, то вона, але думку Н. А. Бердяєва, була країною загадковою, незрозумілою ще в долі своєї. Однак в ній таїлася пристрасна мрія про релігійне перетворенні життя. У Росії воля до культури завжди «захльостує волею до життя». Ця воля мала дві спрямованості, які нерідко змішувалися, а саме: спрямованість до соціального перетворення життя в цивілізації і спрямованість до релігійного преображення життя, до явища дива в долі народу. Російський мислитель вважав, що в Росії почали переживати кризу культури, не зазнавши до кінця самої культури, а перекази культури завжди були занадто слабкі. Варварська стихія в російського життя завжди була занадто сильна. Воля ж до релігійного преображення була вражена болючою мрійливістю. Разом з тим М. Л. Бердяєв був переконаний, що російській свідомості дано зрозуміти криза культури і трагедію історичної долі більш гостро і поглиблено, ніж більш благополучним людям Заходу. Бо в душі слов'янських народів збереглася здатність проявити волю до чуда релігійного перетворення життя, і він потребує культурі, як і всі народи світу. Однак російський народ не буде так скутий символікою культури і прагматизмом цивілізації, як народи Заходу. «Воля російського народу потребує очищення і зміцнення, і народ повинен пройти через велике покаяння. Тільки тоді його воля до перетворення життя дасть йому право визначити своє покликання в світі »[1, с. 174].

Теорія культурно-історичного розвитку Н. А. Бердяєва мала дуже широкий громадський і науковий резонанс. Інтерес до його ідей, пов'язаних з поясненням причин «культурного занепаду» і тенденцій цивілізаційних процесів в сучасному світі, залишається незмінним до сих пір.

II. А. Сорокін, аналізуючи його культурологічну концепцію, зазначив, що викладені Н. А. Бердяєвим положення теорії культури і її розвитку «в цілому правильні і не потребують критиці» [9, с. 170].

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >