МОРАЛЬ І МОРАЛЬНА КУЛЬТУРА

Моральна культура суспільства проявляється через втілення в соціальних відносинах ідеалу Добра в вигляді його різноманітних проявів: чесності, правдивості, порядності, совісності, любові і милосердя. На рівні особистості моральна культура проявляється в здатності людини до розрізнення добра і зла, в помислах і діях, спрямованих на втілення ідеалів добра, в бажанні та вмінні творити добро по відношенню до іншої людини. Моральні цінності, в залежності від ступеня вираженості в їх утриманні гуманістичного початку, виступають як значущості (в цьому випадку межа між добром і злом досить умовна - це нижчий рівень культури); як цінності-норми, що визначають нравственнодолжное поведінку (вищий рівень культури); як цінності- ідеали, що втілюють бажання і вміння людини творити добро, безвідносно до його особистої або соціальної значущості, до домінуючих в даний час і в даному суспільстві нормам. У світлі подібних ціннісних установок, моральна культура Нового часу досить унікальна, так як потенційно Новоєвропейська цивілізація має передумовами для існування високої моральної культури, на відміну від попередніх епох, де моральна культура проявляється переважно в ціннісно-нормативної формі.

Специфіка моральної культури Нового часу пов'язана з принциповим переосмисленням традиційної християнської доктрини. Зміна способу Бога привело до змін в уявленнях про природу моральності людини і критерії доброчесної поведінки. Так як Бог, творець і першопричина Всесвіту, не втручається в повсякденний, природний хід подій і людські вчинки, то існування моралі починає сприйматися автономно від релігії. Моральність починає розглядатися як природне якість людського суспільства. На зміну релігійним, внеліч- ностно і надлічностние ідеалам Добра і моральної регуляції поступово починають приходити інші ідеали. Суть цих змін можна звести до того, що, у міру ослаблення впливу традиційної релігії, оформляється новий спосіб моральної регуляції, що фіксується в багатьох мовах поняттям «совість» і його аналогами. На відміну від почуття сорому і честі, характерних для середньовічного суспільства, яке спонукає людину дивитися на себе очима «значущих інших», совість - переважно індивідуально-особистісний контрольний механізм, суд над самим собою. Совість - складне явище, яке включає здатність і готовність оцінювати відстрочені наслідки вчинків, розвинене свідомість оцінки та самооцінки. Звичайно, і людині Середньовіччя не чужа внутрішня моральна саморегуляція, вироблена християнською культурою. Почуття провини і каяття, культивовані християнством, пов'язано в якійсь мірі з усвідомленою моральної саморефлексії, але все-таки воно зберігає надін- індивідуальну характер, так як завжди передбачає співвіднесеність зі надлюдським, зі страхом передвсесільним «спостерігачем». Совість же виходить як би зсередини людини - це почуття сорому, перенесене в план самоповаги. Славу і привілеї можуть забрати, а гідність, самоповага людина створює собі сам, не потребуючи в зовнішньому підтвердженні. Гідність - це честь, яку людина сама собі віддає на основі якогось універсального критерію або критеріїв. Утвердження в суспільній самосвідомості значущості совісті - найважливіша умова формування гуманістичної моральної культури, орієнтованої на самоцінність людини. Передумови переходу від «моралі сорому і провини» до «моралі совісті» закладаються Відродженням і Реформацією.

Антропоцентризм гуманізму Відродження спирається на віру в людину, в його цілісність і потенційну здатність до гармонійного існування. Ренесансна людина не тільки співвідносить себе з божественними чеснотами, а фактично самообожествляет себе. Людина - «центр природи, осередок Всесвіту» (М. Фічіно) і безмежний «ресурс» для самовдосконалення - поданням про спочатку милостивої моральної природі людини (адже людина - невід'ємна частина божественної природи) витісняється на периферію почуття гріховності. Удосконалення моральної культури бачиться як реалізація природних нахилів та усунення перешкод на шляху їх реалізації. Подібні установки культивували почуття власної гідності, здатність до моральної самооцінки відповідно до високим ідеалом людини-бога. Однак ренесансна мораль внутрішньо суперечлива. По суті, таким ідеалом ставав ідеал безмежного самоствердження егоїстичного індивіда, замкнутого на себе. На передній план виступає людське велич тут і зараз, але не самоцінність людської особистості, а моральність зводиться до освіченості в гуманітарних студіях, ерудиції та енциклопедизму. Ренесансна людина, звичайно, засуджує зло і віддає собі звіт в його небезпеки, але він занадто терпимо до його проявів і готовий великій людині пробачити практично будь-які гріхи. Багато титани Відродження великі як в своїх перевагах, так і в своїх пороках. До того ж, гуманізм Ренесансу відверто елітарний і відмовляє в гідність тим, хто не здатний на самоствердження. Інший його полюс - відвертий віталізм, зведення добра до значущості, обслуговування плотських пристрастей. Епоха Ренесансу, як відомо, завершується занепадом моральності і руйнуванням цивілізаційних основ міської культури Італії. Щорічно виникали небезпеку голоду і моровиці, постійно вершилися вбивства, насильства і грабунки, катування і публічні спалення єретиків. Поширювалося очікування кінця світу. На цьому тлі починало ширитися рух за реформу загрузла в розпусті обмирщения католицької Церкви.

Не менш суперечливі моральні орієнтації Реформації. Вони, на перший погляд, діаметрально протилежні ренесансним і не можуть мати прямого відношення до формування здатності до морального самовизначення. Бог протестантів вимагає від людини самозречення і безоглядного служіння. Людська свобода настільки прив'язана до злу, що вибирає, по суті, різні версії гріха, а не чесноти. Ніхто відповідно до протестантськими установками не може уникнути гріховних помислів і вчинків. Людині не залишається нічого, крім смирення і віри в свою обраність до спасіння. Тільки Писання відкриває дорогу до Чесноти, тому в кожному християнинові слово Боже має утвердитися через Біблію. І все ж саме протестантизм, мабуть, став вирішальною передумовою переходу до моралі совісті. Відкинувши владу папи і Церкви, реформатори стверджують влада Писання і найсуворішої самодисципліни мирського існування. Релігійний контроль за поведінкою з зовнішнього перетворився у внутрішній - самоосуждение. Орієнтація на Писання, що супроводжується розривом з католицькою традицією, підштовхнуло до індивідуальних інтерпретацій слова Божого. Реформація, в кінцевому рахунку, обернулася новим індивідуалізмом: особистої совістю, вимогою християнської свободи, правом на критичне судження на адресу світських установлений. Протестант - самотня особистість, але його самотність співвідноситься з абсолютною чеснотою. Він відчуває особисту відповідальність за порятунок своїх одновірців. Бог протестантів не так відгороджує їх від світу, скільки пробуджує особисту відповідальність за перетворення усього мирського в знаряддя порятунку. Протестант творить не заради задоволення, а з міркувань морального боргу, методично «окультурівая» (або цівілізуя) прозу життя у всіх її куточках. Повсякденне життя позбулася християнського таїнства і тепла, але зате придбала моральну значимість. Показово, що чим суворіше проповідувалося і послідовніше реалізовувалося на практиці самоосуждение, тим менше репресивними згодом ставали органи публічного контролю за людиною, так як потреба в них ставала менш нагальною. І хоча Реформація була спрямована проти возрожденческого духу індивідуального самоствердження, саме вона надала моральний імпульс особистої автономії, вивівши її на якісно новий рівень моральної культури. Реформація, породивши релігійний плюралізм, в результаті створила передумову для автономної моралі і морального самовизначення особистості.

Звичайно, християнська мораль не зникла з життя людей, але християнське одкровення вже не могло претендувати на моральну монополію. Релігійне виховання в сім'ї зберігає свою значимість, зберігається і католицька Церква, теологія, але ідеали співчуття, милосердя, любові все більш набувають світське і гуманістичний зміст. Поступово змінюється і характер традиційної релігії. В ході контрреформації - реакції католицької Церкви на Реформацію та обмирщение релігійної культури, - вона переходить від Інквізиції і релігійних воєн до більш гнучких форм впливу на суспільство. Створюється орден єзуїтів (Орден Св. Ігнатія), який взявся за формування нової католицької еліти. Єзуїти засновують численні навчальні заклади по всій Європі, в яких, поряд з традиційним християнським навчанням, викладаються гуманітарні та природничі науки, прищеплюються навички цивілізованої світського життя. Типовий представник нової католицької еліти вірою і правдою (а коли це необхідно - і неправдою) служить Церкви, але служіння це носить розумний, практичний характер, і фактично передбачає набір чеснот відверто світського характеру, вміння співвідносити свої особисті інтереси з інтересами Церкви і суспільства. Такі видатні представники французького Просвітництва, як Вольтер і Дідро, отримали освіту і виховання у єзуїтів.

Своєрідною формою поширення релігійності нового типу стали масонські суспільства (від фр. Francs-macons - букв, «вільні каменярі»), що виникли на початку XVIII в. в Англії і поширилися по всій Європі. Ці суспільства, що об'єднували освічених представників дворянства і буржуазії, сповідували віру в єдиного Бога, виховання гуманності, дружньої терпимості. Згодом, вони, поряд з Академіями вчених і видавничими об'єднаннями типу французької «Енциклопедії», стали ефективними засобами Просвітництва, утвердження ідей розумної моральності.

Надалі, на завершальному етапі розвитку новоєвропейської цивілізації, Церква стала відрізнятися все більшої терпимістю до світської моралі і моральної специфіці інших конфесій, змінювала свої уявлення про природу людини і світу. Наступ світської моралі змусило Церква шукати діалогу з іншими напрямками в християнстві, щоб остаточно не втратити свого впливу на суспільну мораль і соціальне життя в цілому. У буржуазний період дотримання релігійної обрядовості набуло для значної частини населення відверто символічний характер, перетворившись в природну частину світського етикету.

Еволюція релігійного моральної свідомості до світського в Новий час йшла поетапно: від деїзму до скептицизму і елементам атеїзму або їх химерного поєднанню. Англійський філософ Девід Юм в роботі «Природна історія релігії» зазначає, що між релігією і мораллю немає істинної зв'язку. Дійсною основою моралі є почуття, а не релігія. Внутрішнє звільнення від провини і страху перед Богом і переміщення духовного в світ людей гостро поставили проблеми нових універсальних критеріїв Добра. Звичайно, моральний фон Нового часу дуже різноманітний, але, тим не менш, можна простежити домінантні ціннісні нормативи.

Ці критерії моральне свідомість черпає з характерною для культури Нового часу ціннісної установки на розум і активне розгортання закладених в природі людини потреб. Людська природа подібна розумному порядку природи, і хоча спочатку людський розум - чиста дошка, але, спираючись на вроджений хист і чуттєвий досвід, людина здатна до безмежного вдосконалення себе самого і суспільства. Стосовно до морального життя це означає, що ідеал морального розуму стає найважливішим орієнтиром вдосконалення моральних потреб та інтересів людини. Багато з часом стали вважати, що саме розум доводить необхідність певних моральних норм і показує найбільш надійний шлях реалізації людського прагнення до Добра. Вони повірили в морально-очищену силу розуму, освіти і стали вважати, що люди остільки надходять погано, оскільки не знають, що робити добре. Моральне просвітництво, тобто розвінчання моральних забобонів і обгрунтування істинної програми поведінки, стало вважатися ключем до морального відродження і прогресу. Порочність до такої міри ототожнювалася з помилкою і невіглаством, що висловлене Руссо думка про негативні сторони впливів науки і мистецтв на стан моралі, майже до середини XIX ст. не сприймалося всерйоз.

На цій основі складалася група моральних орієнтацій, яку іноді позначають як «натуралістичну». Яскравим виразом морального натуралізму в XVIII в. і особливо в XIX в. став моральний утилітаризм (від лат. utulitas - користь), який пов'язує моральність людини з його природним прагненням до вигоди, розрахунку. Справедливо те, що необхідно для підтримки і збільшення своєї вигоди, свого надбання. Чужий інтерес індивід захищає остільки, оскільки це відповідає його власному інтересу. Словом, добро ототожнюється з користю, а зло - з тим, що перешкоджає досягненню особистої користі. Характерні в зв'язку з цим міркування голландського мислителя Бенедикта Спінози, що передбачив епоху повсюдного поширення ціннісно-нормативних установок моралі утилітаризму. Розглядаючи людину як істоту, що прагне, головним чином, до збереження і продовження свого існування, він робить висновок, що ті речі, які називають «добром», насправді просто корисні, а «зло» - щось протилежне. Гарне, отже, - то, що нам достеменно відомо як корисне, а «чеснота» - досягнення користі. На рівні філософських міркувань такого роду установки не суперечать безкорисливому прагненню вчених проникнути в суть реальних і розумних законів існування навколишнього світу. Однак в моральній практиці вони фактично зводять цінність людини в кращому випадку до соціально значущої речі. Класичним прикладом морального утилітаризму можуть служити настанови одного з «батьків» американської демократії Бенджаміна Франкліна, який жив в період, коли норми морального утилітаризму стали повсюдно реалізовуватися в міжлюдських відносинах. Ідеал Франкліна - людина, яка «всім зобов'язаний собі самому», який заслуговує на кредиту в найширшому сенсі. Серед основних чеснот людини він виділяє: помірність в їжі і пиття; небагатослівність, здатність уникати порожніх розмов, від яких немає користі жодному зі співрозмовників; порядок; рішучість, неухильне виконання того, що вирішено; ощадливість; працьовитість; щирість, відмова від обману; справедливість; помірність; чистоту, охайність в одязі і житло; спокій. І, нарешті, - цнотливість і скромність. Такого роду норми і в подібному поєднанні, що зводяться в ранг чеснот, по суті, перетворюються в засоби досягнення багатства і зводять моральність до матеріально-речовому комфорту. Присутні в них і елементи морального повинності, але вони вкрай нестійкі, так як інша людина в такій системі відліку часто виступає в якості засобу для реалізації егоїстичних інтересів особистості, націленої на досягнення максимальної користі для себе.

Установки морального утилітаризму набули найбільшого поширення в буржуазній середовищі. Показовими в цьому відношенні моральні норми буржуазної родини тієї епохи, де любов уподібнюється якоїсь подоби господарських відносин власників і націлена «на підтримку стійкості» сімейного підприємства.

Природною спробою згладити неминучі конфлікти, що виникають при послідовній реалізації принципів морального утилітаризму, стало становлення ціннісно-нормативної системи «розумного егоїзму», що отримала теоретичне оформлення в творчості мислителів епохи Просвітництва і практиці буржуазних революцій. Розумний егоїзм близький до своїх вихідних посилках до морального утилітаризму. Людина за своєю природою прагне до максимального внутрішньому і зовнішньому благополуччю, тобто щастя, і тому він завжди егоїстичний. Але оскільки він розумний, він не може не усвідомлювати, що подібні установки природні і для інших. Тому справді розумний інтерес особистості полягає в тому, щоб, забезпечуючи власне благополуччя, сприяти щастю інших. Таким чином, розумний егоїзм завжди передбачає суспільний інтерес. Завдання суспільної моралі і полягає в постійному проясненні для громадян цього інтересу, а моральне вдосконалення зводиться до пошуку оптимального, розумного поєднання особистого і громадського інтересу. Тому розумно поняті моральні норми можуть обмежувати деякі природні прагнення, але ці обмеження відбуваються в інтересах всіх і є проявом розумності людини. З цього випливає, що мораль - не результат божественного встановлення або наслідок індивідуальних прагнень до користі, а підсумок суспільного договору. Подібне розуміння природи суспільного блага розставляє нові акценти в сприйнятті значущості моральних ідеалів, норм для людини і в якійсь мірі акцентує самоцінність кожної особистості.

Очевидно, що в крайньому своєму прояві така установка підпорядковує розвиток моралі політико-правовим інтересам держави, яка прагне раціонально облаштувати світ. Інтереси держави і вимоги закону починають розглядатися як зміст морального обов'язку, що збіднює зміст моральних відносин. Однак це підпорядкування особистих прагнень інтересам суспільного цілого не означає повного розчинення в ньому, що було характерно для моральних установок традиційної культури. Адже ніхто в ідеалі не зазіхає на природний егоїзм, як корінне властивість людської природи. Проблема бачиться в тому, щоб надати особистісного інтересу розумний характер, наповнити індивідуальну життєдіяльність громадським змістом. Суть розумного егоїзму і полягає в приборканні негативних сторін природного індивідуалізму за допомогою морального виховання і самовиховання. Тим самим, незважаючи на всю суперечливість ціннісних нормативів подібного роду, мораль набуває вкоріненість на грунті реальних фактів людської життєдіяльності, переходить на точку зору реального людини, а не зводиться до абстрактного моралізування.

Оскільки ідеал морального розуму, так чи інакше, підкреслює значимість чуттєвого досвіду в осягненні і досягнення досконалого морального порядку, то в Новий час оживають характерні ще для античної культури гедоністичні (від грец. R | Sovr | - насолода), евдемоністіческой (від грец. En6mpov (a - щастя, блаженство) моральні установки, але вони наповнюються істотно відмінним змістом. Якщо для культурної установки античності прагнення до задоволення і щастя в ідеалі були обмежені космічному порядком природи, то в Новий час такі межі встановлює виключно сама людина, завдяки здатності розумно організувати свій чуттєвий досвід. Розум, освіту, а разом з ними і моральна культура, на думку прихильників подібних моральних орієнтацій, повинні бути націлені на забезпечення прагнення людини до насолод. Розум як раз і покликаний збільшити насолоди і зменшити біль, забезпечити баланс між задоволенням і незадоволенням. Гедонізм і евдемонізм Нового часу як би окреслюють межі можливих варіацій подібної моралі. Гедонізм орієнтує на досягнення максимального індивідуального блага в кожному конкретному одиничному задоволенні і є в якійсь мірі доведенням до логічного завершення утилітарною моральної установки. Евдемонізм ж розглядає щастя як систему життєво значущих задоволень, і тому він ближче до установок розумного егоїзму, так як передбачає співвіднесеність особистого щастя з суспільним благом, що не зводиться до конкретних його різновидів.

Звичайно, ідеали задоволення і щастя в Новий час не зводяться виключно до обслуговування плоті, але в силу установки на індивідуальне самовираження і значимість людської чуттєвості, вони часто ототожнюються з тими або іншими тілесними, чуттєвими задоволеннями. Дуже яскраво ця спрямованість розкривається в книзі німецького дослідника Фукса «Ілюстрована історія моралі: галантний вік», де відтворюється картина вдач епохи європейського абсолютизму, характерною рисою якої є культ жінки як джерела щастя, насолоди і любові. У період буржуазних революцій евдемонізм розуміється більш широко - як володіння не тільки фізичними, але і духовними цінностями (в тому числі і такими цивільними, як свобода, рівність, братерство, служіння нації), які, в сукупності складають щастя людини, приносять йому задоволення.

У Новий час відбувається як би подвоєння морального життя людини. Він приречений на те, щоб злими справами перекидати благі наміри і благими намірами прикривати злі справи. Оцінює розум вічно перебуває в непримиренному конфлікті з живими почуттями. Причому факт цієї розірваності усвідомлюється не тільки частиною духовної еліти, як це було в епоху Відродження, але починає проявлятися як досить поширене світосприйняття. Звичайно, це ще не можна назвати ситуацією морального релятивізму (від лат. Relativus - відносний), тобто масовим запереченням обов'язковості моральних норм і об'єктивних критеріїв моральності, але прояви цього вже досить очевидні. Моральні норми починають все більше купувати «інструментальний» характер, підкоряючись вимогам економічної та політичної доцільності, а то і просто служать обгрунтуванням відвертого віталізму.

Найбільш гостро драматизм морального існування людини, обмеженість «натуралістичних» критеріїв моральної поведінки сприймається філософської і художньої елітою суспільства. Симптоматично, що саме в Німеччині, обтяженої спадщиною минулих культурних традицій, де ціннісні установки Нового часу аж ніяк не завжди вселяли оптимізм, німецький філософ Іммануїл Кант різко критикував натуралістичні трактування моралі, шукав універсальні підстави моральності людини. На його думку, теорія моралі (етика) не повинна перетворюватися в просте пояснення причин природних прагнень і бажань людини. Моральність не виводиться з природи людини і не зводиться до розуміння механічних законів природи або до користі, щастя, слідування релігійним догматам. Якщо людина керується природними бажаннями чи підпорядковується зовнішньої необхідності, він неминуче здійснює погані вчинки, навіть знаючи, що таке добре або погано. Звичайний «природний» людина поза мораллю. Він недосконалий, його прагнення до щастя часто обертається себелюбністю. Мораль же завжди вимагає виконання обов'язку по відношенню до інших, обмежуючи егоїстичні потяги, а тому вона протистоїть природному середовищі. Але як же подолати цю суперечність? Вихід один - людина повинна піднятися над самим собою.

Моральне єдність полягає не в механічному об'єднанні людей на основі розумного поєднання егоїстичних прагнень, а в рівноправність вільних воль в їх прагненні до втілення гуманістичних ідеалів. Моральний (практичний) розум Канта якісно відрізняється від раціональної усвідомленості, утилітарності або чуттєвої задоволеності морального людини просвітителів і їх послідовників буржуазної епохи. На відміну від теоретичного і досвідченого розуму він вільний від чуттєвих імпульсів, інстинктів або досвіду, тому людина, наступний моральному закону практичного розуму, вільний від дії механічних законів природи. Віра в Бога, як такого собі гаранта існування універсального морального закону і позитивної свободи волі, - необхідна умова буття практичного розуму. І хоча, на думку Канта, нікому не дано достовірно знати, чи існує Бог, віра в Бога необхідна для морального існування людини як виправдання його безкорисливого прагнення до Добра. Таким чином, Бог Канта, по суті, - це ідеал морального єдності вільного людства. Бог бажає, щоб ми самі зробили себе щасливими, відповідно до внутрішнього принципом нашого існування - свободою. Призначення людини полягає в тому, щоб домогтися досконалості за допомогою своєї волі, орієнтуючись на універсальний моральний закон практичного розуму. Кантовский об'єктивний моральний закон (імператив) волає до кожного з нас: «Роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого тільки як до мети і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу».

За цими, на перший погляд абстрактними, міркуваннями ховається висновок про можливість набуття універсальних критеріїв культурної розвиненості людського суспільства. Моральність і самовдоволення, самозаспокоєність - речі несумісні. Для людини, який самостійно, добровільно бере на себе всю повноту відповідальності за виконання високих моральних приписів, вони з зовнішніх перетворюються у внутрішні. Моральна людина - вільна людина, з повагою відноситься до себе і, отже, до інших людей. Для такої людини будь-яка людина - особистість, а не засіб, річ для задоволення своїх егоїстичних інтересів. Мірилом руху по шляху морального піднесення виступають не користь і природна доцільність, а здатність людини до вільного самовизначення на ідеально-ціннісних підставах, які в свою чергу самоцінні. В етиці Канта був здійснений дивовижний синтез протестантської ідеї про особисту відповідальність кожної людини за все скоєне в цьому світі і віри Просвітництва в моральне вдосконалення, ідеї свободи людини з пошуком універсального гуманістичного ідеалу. Людина звільняється від диктату зовнішньої, утилітарною моралі, щоб сформувати на основі внутрішнього особистого досвіду морального ставлення до життя. При цьому не заперечуються можливості регулятивного впливу моралі на економічні, політичні або пізнавальні процеси.

Особливе місце, як і етичне вчення Канта, в культурі Нового часу займає протягом Романтизму. Воно також було націлене на подолання обмеженості раціональних і емпіричних критеріїв культурної розвиненості. Романтизм, як правило, асоціюють з пошуками нових естетичних канонів в мистецтві. Навіть сама поява терміна «романтичне» пов'язують з позначена до середини XVII ст. в Англії інтересом до чогось фантастичного, нереального (як у лицарських романах). Однак романтизм - це не тільки особливий напрямок в мистецтві або в філософії, найбільш яскраво заявила про себе наприкінці XVIII - початку XIX ст., А й специфічні моральні установки, характерні для частини культурної еліти, розчарованою трагічним невідповідністю ідеалів Просвітництва практиці їх втілення. Це загострене почуття того, що благі наміри занадто часто обертаються пеклом революційного терору і війнами, а прагнення до розумного перебудови суспільства - конфліктами і придушенням людської індивідуальності. Характерно, що песимізм з приводу наслідків прогресу розуму, який намітився у Руссо, Гете, Ф. Шиллера і Гердера і у представників німецької філософії романтизму (Ф. Шлегель, Новаліс, Ф. Шлейермахер, Ф. Гельдерлін), так чи інакше, в усі нових іпостасях, супроводжував розвитку новоєвропейської цивілізації і в більш пізні часи.

Багато що пов'язує романтиків з вихідними установками прихильників морального розуму - поклоніння природі, прагнення проникнути в її таємниці, прославляння людських дерзань, але зміст цих процесів бачиться принципово іншим. Романтизм заперечує механічну трактування природи; вона, скоріше, - одухотворений організм, продуктивне, творче і стихійне початок. Тому і відкривається вона людині не в прозі життя, а при зіткненні творчої особистості з її містичної душею. Індивідуалізм романтика трагічний і саморазрушітелен, романтична особистість не прагне ні до раціонального пізнання світу, ні до його перетворенню. Її індивідуальність проявляється в бунті проти прози життя і пошуку таємного сенсу Буття. Характерно, що еталон романтичного кохання, дружби, щастя максимально відгороджений від повсякденності. Романтичний герой - особистість, яка не вірить в переборні конфлікту людини з навколишнім світом за допомогою розумної активності і бачить порятунок у догляді в себе, у світ власних цінностей. Культурна значимість романтизму завжди неоднозначна. З одного боку, він підкреслює неутилітарні характер духовних цінностей, їх несво- ність до користь або соціальної значущості, але з іншого - фактично зводить процес духовного піднесення до осягнення естетичної значущості навколишнього світу. Якщо установка на моральну розумність здатна підмінити духовність раціоналізмом або утилітаризмом, то романтизм зводить її до естетичного самовираження, що доходить до «естетики зла». Значимість моральних установок романтизму в сфері естетичної та художньої культури безперечна, в сфері економіки, політики або ж сімейно-побутовий він часто обертається моральним нігілізмом і релятивізмом - пафосом героїчного руйнування і саморуйнування недосконалого світу. Характерно, що багато великих політики і творці глобальних соціальних проектів Нового часу починали як романтики, химерно поєднуючи в собі віру в соціальний прогрес з романтичної мрійливістю. Такого роду гібридні форми моральної свідомості знайшли своє втілення в розквіті утопій (від грец. Ой - ні, немає, тому шо холод - місце). Оптимістична віра в те, що, пізнавши універсальні закони розвитку природи, людина набуває чинності для забезпечення нескінченного процесу вдосконалення світу, помножена на загострене почуття власної індивідуальності і творчої інтуїції часто стимулювали соціальне прожектерство. Для Нового часу, особливо XVIII - першої половини XIX ст. характерний дух утопізму. Цей період іноді називають «золотим століттям утопій»: утопій комуністичних, які закликають до спільності майна і спільної праці, і протистоять їм елітарістскіх, які повертають до традиційної системи цінностей. І в тому і в іншому випадку людина, в кінцевому рахунку, розглядається як засіб і матеріалу для переробки, а утилітаристське міркування про розумне пристрої суспільного життя вигадливо поєднуються з обожнюванням абстрактного людини або держави.

Таким чином, ціннісно-нормативне ядро моральної культури Нового часу багатошарово і варіативно. Безсумнівно, домінуюча ціннісна установка на царство морального розуму і переважання морального натуралізму завжди таїть небезпеку зривів в віталізм і моральний релятивізм, але не можна не помічати і нових позитивних форм цивілізованості і духовності, які виникають на цій же основі. Нові соціальні інститути, породжені прагненням до розумного перебудови життя, відкрили нові можливості для реалізації людської свободи, визнання іншого як рівноцінного істоти. Становлення простору приватного життя (вільного підприємництва, інституту публіки, незалежної преси і т.п.) дали можливість для більш досконалих форм вільного життя, індивідуалізації та культурного діалогу. Звичайно, моральний розум Нового часу, навіть у версії Канта, підпорядковує високі моральні почуття людини суворому моральному закону, формалізує індивідуальну моральну життя. Однак без подібної реконструкції моральної свідомості неможливий був би перехід до універсальної гуманістичної моралі, що відстоює самоцінність кожної людини.

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >