РОЗДІЛ 4 НАУКИ ПРО ЛЮДИНУ

Формування уявлень про внутрішній світ людини

Становлення пізнавальної діяльності спочатку було пов'язано зі спробами древніх мислителів побудувати цілісний опис природного світу. Тому першим варіантом знання про суттєві характеристики навколишнього людини дійсності, що виникли в рамках прототеоретіческого мислення, який змінив попередню йому міфологію, стала, як відомо, натурфілософія (т. Е. Філософія природи). Осмислюючи результати свого повсякденного взаємодії з навколишнім середовищем, люди намагалися виявити найбільш важливі з їх точки зору властивості всіх явищ і предметів, що входять в контекст їх життєдіяльності, і уявити знання про них у вигляді єдиної, внутрішньо впорядкованої системи. Сама людина в подібних системах знання неявно поставав в ролі стороннього спостерігача, в певному сенсі протистоїть описуваної їм реальності. Пізнавальний інтерес, звернений зовні, заклав основу гой традиції, в рамках якої пізніше і виникло природознавство як спеціалізована форма цілеспрямованого дослідження об'єктивної дійсності, яка існує незалежно від людей.

Але що накопичується багатьма поколіннями досвід вивчення природних феноменів зумовив усвідомлення тієї обставини, що всі уявлення про спосіб світового устрою створюються і існують тільки у вигляді ідеальних конструкцій, породжуваних розумовою діяльністю людей, а тому без спеціального вивчення її особливостей неможливо зрозуміти сенс зовнішніх явищ, які виявляються людьми в їх безпосередній взаємодії з природними феноменами. Так в сферу теоретичного інтересу поступово стала входити тема людини. У європейській традиції

{оскільки тут мова йде про спеціалізовані формах пізнання, пов'язаних насамперед з наукової формою, остільки східна культура в даному випадку не розглядається) явний інтерес до того, що можна охарактеризувати як «внутрішній світ людського духу», пов'язаний зі школою софістів, що склалася в Греції між V і IV ст. до н.е. По суті справи представники даної школи-серед яких найчастіше виділяють імена так званих старших софістів Протагора (480-410 до н.е.) і Горгия (483-375 до н.е.) - здійснили першу революцію в філософському, а тим самим і в загальнокультурному свідомості.

Переносячи увагу з тілесно-матеріального світу на духовний, поставивши в центр своїх міркувань сферу людських відносин, ставлячи собі питання про індивідуальне сприйняття людиною свого існування, софісти відкривали для людей суб'єктивну реальність, до того залишалася неусвідомленої. Справді, їх попередники намагалися побудувати якусь загальну картину реальності, виходячи з переконання в тому, що оскільки всі люди однаково влаштовані, остільки і образи світу, що виникають в їх свідомості на основі безпосередніх дій предметів і явищ на органи чуття людини, володіють схожими рисами . У такій позиції теоретиків явно або неявно виражалося уявлення про те, що зміст природного світу вичерпується чуттєвої даністю і породжувані цієї даністю думки повинні збігатися у всіх людей.

Знаменита формула одного із засновників школи софістів Протагора- «Людина є міра речей» - висловлювала якісно нову інтелектуальну позицію античних мислителів. Дійсно, розширення меж тодішнього культурного світу, зростання міст, який сприяв подальшому руйнуванню системи кровно-родинних зв'язків і формування абсолютно нових форм соціальних відносин, - все це неминуче породжувало переконання в тому, що правила поведінки людей в суспільстві не можуть бути вродженими і тому однаково обов'язковими для будь-якої людини. Ставало ясно, що чеснота (під якою насамперед розумілося саме знання про такі правила) (|> орміруется не відразу, породжуючи в душі кожного якесь своє, притаманне саме йому розуміння того, які вчинки правильні у відповідних умовах, а які ні. і тоді мислителі починали усвідомлювати, що цей процес спрямовується і регулюється вихованням.

Тому увагу до того, як люди сприймають знання, передані їм вихователями та вчителями, прагнення знайти найбільш ефективні засоби впливу на кожного мешканця поліса склали коло нових проблем філософії. Протагор і інші софісти виходили з уявлень про те, що людина може приймати вимоги, що пред'являються йому суспільством, а може і не погоджуватися з ними. Тобто вже в давнину теоретики розуміли (хоча і не повністю і не цілком чітко), що індивідуальне ставлення до реалій світу не зводиться до їх пасивного сприйняття і автоматичного реагування на зовнішні впливи. Людську поведінку з цієї точки зору в істотній своїй частині обумовлено якимись внутрішніми факторами, опосередковують як предметно-практичну взаємодію з об'єктами природного оточення, так і відносини людей один до одного.

Так в поле зору мислителів з'явилася проблема індивідуальної свободи і індивідуальної відповідальності, без якої неможливо говорити про «внутрішньому бутті духу». Якщо натурфілософи намагалися побачити організаційне початок суспільства в дії світового розуму, однаково обов'язкового для всіх, то софісти відмовилися від установки на абсолютні норми, ззовні визначають ставлення людей до свого життя. З їх точки зору світом править захід, що дозволяє кожній людині вибудовувати свою поведінку на основі співвідносяться оцінок типу: «краще-гірше», «корисніше-шкідливіше». Так з'являлася можливість вибору, без якої не існує ніякої свободи. Не випадково інший знаменитий софіст - Горгій - вважається творцем так званої етики ситуацій, т. Е. Системи правил, що визначають поведінку кожної людини в залежності від його сприйняття і оцінки якогось конкретного стану справ.

Подібна установка сприяла тому, щоб люди сприймали світ не тільки так, як він дав їм на Господній «тут і зараз», а й в його можливих станах, поки ще не реалізованих. Ідея свободи поведінки була пов'язана безпосередньо з поданням про різноманіття наслідків, що випливають з того чи іншого вчинку. У свою чергу такий підхід припускав здатність оцінювати стан справ (а значить, будувати образ якогось іншого результату своїх дій), що відрізняється від «даного», присутнього в сьогочасної дійсності. Оскільки подібний образ міг виникати і існувати лише в словесному описі, остільки однієї з найбільш активно обговорюваних тем для софістів стала мова. Справді, саме мова дозволяє, крім опису безпосередньо присутня дійсності, будувати уявлення про те, чого немає, - про минуле чи майбутнє.

Але це означало, що внутрішня реальність людської уяви охоплює більше число світових станів, ніж чуттєве сприйняття реальної даності. У такому випадку і сам акт конкретного, приватного сприйняття став вважатися проявом індивідуальної установки людини на оцінку значущості предметів і явищ навколишньої дійсності, з якими він стикається в процесі своєї життєдіяльності. Звичайно, навряд чи можна говорити про повну усвідомленості подібних питань самими софістами і їх учнями, проте теоретична орієнтація представників цієї школи на світ людського духу безсумнівна. Обговорення даної теми представляло собою настільки нову область пізнання, що її абсолютизація першовідкривачами була неминучою. Звідси і релятивізм знань про світ, характерний для філософії софістів. Він був обумовлений їх спробами представити думки кожного окремого індивіда рівноцінними елементами загальнокультурних уявлень.

Адже якщо «праві все», то якоїсь спільної істини бути не може. У такому випадку людина залишається один на один з власним внутрішнім світом, обумовленим станом його душі, його особистими знаннями, оцінками і т. Д. І навіть сама можливість існування якогось співтовариства людей стає сумнівною. Однак і перебільшувати індивідуалізм філософії софістів навряд чи варто. Адже добре відомо, що для мешканців культурного світу античності існування поза звичним здавалося вельми проблематичним, а найчастіше просто неможливим. Тому мова може йти тільки про способи теоретичного осмислення тих труднощів, з якими філософи стикалися в процесі пошуку правил, що регулюють акти соціальної комунікації. Реальність і її відображення в думці, а ще більше її вираження в мовних формах має велике значення не збігалися.

Така розбіжність філософських уявлень і дійсного життя не могло не викликати активних заперечень з боку противників софістичного підходу. Як відомо, одним з найбільш вагомих і авторитетних серед них виявився афінянин Сократ (469-399 до н.е.), чия інтелектуальна діяльність також була пов'язана зі спробами зрозуміти внутрішню сутність людини. Освоюючи натурфилософские концепції, створені його попередниками і сучасниками, Сократ відчув, що множест у спроб раз і назавжди вирішити проолему цілісного опису дійсності виявилися невдалими саме тому, що їх автори не враховували впливу Розуму на форму організації знань про світ, в якому люди існують. Отже, необхідно було зрозуміти природу самої думки, форму міркувань, за допомогою яких люди будували опису світового устрою.

На думку Сократа, концентрація уваги людей на природному світі навряд чи могла призвести їх до пізнання істини. Він вважав, що камені і дерева нічому не можуть нас навчити. Відкриття абсолютно нового, незвичного об'єкта пізнання Сократ висловив у своїй знаменитій формулі «Пізнай самого себе». Але що ж тут нового і незвичайного? Адже на перший погляд здається, що самого себе кожна людина знає краще, ніж що б то не було, бо немає для людини предмета ближчого йому, ніж він сам. Однак виявляється, що все йде не так просто, як може здатися з першого погляду. Звернемо увагу на перший крок, який робить античний мислитель, вступаючи на шлях самопізнання. «Я знаю, що я нічого не знаю, - заявляє Сократ, - але інші ще гірше мене, бо вони не знають навіть цього». Для нього «знання про незнання» є знання про власну недосконалість. Таке знання є необхідною умовою поліпшення власної природи, бо той, хто завжди впевнений у тому, що вже він-то знає все, що потрібно, не має стимулу до розвитку.

Вступаючи на шлях самопізнання, людина починає рух до власної завершеності, бо досягнення досконалості означає успішність процесу його становлення як людини, максимально реалізував свої потенційні можливості. Твердження про власне незнання в цьому випадку грає роль якоїсь вихідної аксіоми. Сократ пропонував почати з нуля і спільно будувати потім систему виникає знання. Стимул цього процесу - усвідомлення дистанції між тим, чим кожен є в своєму готівковому існування, і тим, чим він може і повинен стати, щоб відповідати загальнолюдської сутності мов якому ідеалу. Знання цього ідеалу не тільки дає імпульс, що виводить індивіда зі стану блаженного самовдоволення, але і задає напрямок дії цього імпульсу.

Але тоді пізнання самого себе, як розуміє його Сократ, відноситься не до уточнення деталей і подробиць вже відбулася конкретної біографії, а до того ідеалу людини, який він, може оить, зуміє реалізувати лише в результаті руху по тому шляху, по якому зараз робить тільки перший крок. Це пізнання відноситься не до того, що є, а до того, чого ще немає, і тому воно ніяк не може стати об'єктом якого б то не було емпіричного досвіду. Отже, повсякденна «негайна» життєдіяльність людей, з такої точки зору, насправді визначається якимись відсутніми в цій сиюминутности сутностями. Те, чого ще немає (і що нс може ніколи існувати як якоїсь безпосередньо даної реальності) визначає, неявно для більшості людей, їх прагнення і вчинки. Тоді знання не просто фіксування в людській свідомості речей і явищ, які надають якісь дії на людину, але і вираз внутрішніх його станів.

Сократ вперше явно звернув увагу філософів на об'єкт, який радикально відрізняється від об'єкта натурфілософії по всім трьом фундаментальним характеристикам: він не існує реально (матеріально), не доступний емпіричного досвіду і не піддається опису на мові математики. Він взагалі не існує в звичному сенсі цього слова. Але це аж ніяк не означає, що його зовсім немає. Просто виявляється якийсь новий рівень буття. Будучи позбавлений ознак матеріальність (як атрибуту існування), ідеал має ознаки дійсності (як атрибуту буття), бо, перебуваючи за межами матеріального світу, він активно впливає на формування останнього, визначаючи мету і сенс усього існуючого. У всякому разі, саме ідеал визначає мету людського життя, наповнює її глибинним змістом і направляє дії тих, хто усвідомив його присутність в своїй душі.

Саме він і стає предметом дослідження так званих наук про дух, наук про те неіснуючому, без якого все існуюче не має ні сенсу, ні значення. Знання про дух представляється Сократу і його послідовникам набагато більш важливим, ніж знання про природу, бо останнє стосується обставин нашого життя, тоді як перше-її сенсу і мети. Слід, однак, мати на увазі, що для античних мислителів душа, яка бачилася їм сутністю будь-якої людини, ототожнювалася насамперед з розумом. Саме завдяки йому люди здатні впізнавати про правила етичної поведінки і слідувати цим правилам. Душа, на думку Сократа, являє собою усвідомлює початок, завдяки якому кожен і стає «хорошим» або «поганим». Человсческое тіло -лише інструмент, керований таким собі «внутрішнім голосом» (так званим даймоном).

Тому і головне завдання філософії афінський мислитель, як відомо, бачив у вихованні душі. Ця ідея зберігалася і згодом, проявляючись в різній формі у представників сократических шкіл. Але вже в IV ст. до н. е. робилися спроби звести внутрішній світ людини до безлічі відчуттів, що виникають в результаті впливу якихось зовнішніх чинників на його органи почуттів. Так, наприклад, Гіппократ (460-370 до н.е.) і його послідовники намагалися пояснювати різні стани людини розлиттям в його тілі певної рідини (крові, жовчі, «флегми» та ін.). Виникала тенденція розглядати душу як просте прояв дії речових, матеріальних впливів. Можливо, тому один з найбільш послідовних учнів Сократа - Платон - вивів духовний світ за межі людського тіла, пов'язавши його з надчуттєвий світом ідей. Для нього перебування душі в тілі є лише короткочасний епізод її існування.

Набагато більше уваги взаємодії двох сутностей, що становлять людську природу, приділив учень Платона Аристотель. Він розробляв уявлення про душу як про якийсь енергетичному початку, який визначає напрямок тілесних прагнень. У такому підході вплив ідей Сократа знову посилюється. Але Аристотель вже розумів, що тіло людини не є просто пасивним виконавцем наказів душі, і розділив світ внутрішньої реальності на кілька рівнів. Один з них (вегетативний) повністю визначався специфікою функціонування організму, інший (чуттєвий) був чимось на зразок прояву конструюючої здатності розуму - здатність приймати форму без матерії, нарешті, третій (раціональний) забезпечував створення в свідомості людини образів, які визначали його ставлення до навколишнього світу . Подібний підхід був спробою з'єднати ідеї Сократа з «матеріалістичним» розумінням природи духовного.

Крах грецького космополітизму і посилення ролі держави в житті людей зумовили інтерес до можливостей індивідуальної свободи в рамках регламентованої суспільного життя. В результаті особливості внутрішнього світу людини знову стали важливою темою в роздумах античних філософів. Особливо це проявилося в навчанні стоїків , поширеному в Стародавній Греції, а потім і Римі в IV ст. до н.е -II ст. до н.е. Відчуваючи поступове зменшення впливу кожного члена суспільства на хід соціального життя, стоїки намагалися переключити увагу філософії на сферу духу, в якій, як вони вважали, сутність кожного індивіда проявляється з більшим ступенем свободи. Не заперечуючи впливу на людину зовнішніх чинників, стоїки вважали, що душа має здатність або приймати, або відштовхувати подібні дії. Звідси і такий інтерес всіх представників даної течії до етичних проблем.

Послідовники стоїцизму найбільш помітний слід залишили в культурі давньоримського суспільства. Знаменитий Луцій Сенека (4 до н. Е. - 65 н. Е.) Ввів в етичне вчення поняття совість , яку він розумів як певну індивідуальну інтуїцію, що дозволяє людині розпізнавати добро і зло і цілеспрямовано регулювати свою поведінку. Совість трактувалася як особливий стан духовного світу кожного індивіда, що впливає на всю систему зв'язків і відносин між людьми. Подібне уявлення визначало оцінку духовної сфери в якості основи життя суспільства. Таким чином, від уявлень про душу як про деяке властивість тіла (деякої стороні його життєдіяльності) мислителі поступово переходили до визначення її як безтілесної сутності, а потім і до ідеї індивідуальної душі, яка визначає внутрішній світ кожної людини і впливає на всі його вчинки.

Таке уявлення стало визначальним в культурі середньовічного суспільства. Але оскільки джерелом духовного світу панівна в тодішньому світогляді теологія вважала Бога, остільки питання про можливість об'єктивного вивчення внутрішнє світу людини виникнути не міг. Не випадково один з апологетів раннього християнства Тертуліан (160-220) стверджував, що між церквою і філософією нічого спільного немає і бути не може. Відкидаючи зв'язок розуму і віри, теологи беззастережно віддавали перевагу останній. Лише починаючи з бл. Августина (354-430), одного з головних християнських мислителів раннього Середньовіччя, знову проявляється інтерес до індивідуального внутрішнього світу, відмінного від душі в її релігійному тлумаченні. Бл. Августин обгрунтовував положення про те, що «внутрішнє я» краще «я зовнішнього». Духовний світ людини, на його думку, не повністю збігається з його вчинками, і навчитися поєднувати ці аспекти буття люди можуть лише пройшовши спокуса сумнівів.

Сумнів трактувалося бл. Августином (із наступними поколіннями филосо ^ юв) як форма думки. Отже, в суперечці між вірою і розумом він ставав на бік розуму. Бл. Августин розумів, що сліпа дитяча віра не дуже надійна основа колективної поведінки. Тоді як людина, що випробував сумніви і подолав їх, набував досвіду самопізнання, що забезпечував йому можливість більш впевнено орієнтуватися в різних колізіях суспільного життя. Але таким чином внутрішній світ людського духу, світ індивідуальних роздумів і рішень набував особливого значення і неминуче повинен був стати однією з найважливіших тем теоретичного обговорення. Тим більше, що подальший розвиток філософської думки, звільняється поступово від жорстких обмежень, що накладаються на неї теологією, було пов'язано з усе зростаючою увагою до проблеми індивідуального початку.

Уже в схоластики, одному з головних напрямків середньовічної філософії, поширеному в Західній Європі з XI по XIV ст., Досить явно помітно прагнення до трактування світового устрою як з'єднанню індивідуалізованих елементів. У всякому разі У. Оккам (1300-1349), який виявляв ідеї так званої «пізньої схоластики *, прямо визначає в якості об'єкта людського інтересу саме індивідуальне і головною формою пізнання вважає інтуїцію, під якою має на увазі здатність початкового сприйняття істини і згоди з нею. Ясно, що орієнтація на інтуїцію передбачає перш за все опору на внутрішнє бачення сутнісних характеристик світу, а не на їх чуттєве сприйняття. Людський дух (в якому, за поданнями людей того часу центральне місце займав інтелект) може відкрити людям дійсну картину світового устрою багато успішніше, ніж це роблять тілесні органи. А значить, і філософія повинна бути засобом вдосконалення саме розуму. Не випадково знаменитий методологічне правило, назване по імені його творця «бритвою Оккама», визначало спосіб міркування, а не емпіричного дії.

Що прийшла на зміну Середньовіччя епоха Відродження ще більш гостро поставила питання про статус і природі розумової діяльності людини. Гуманісти в полеміці з університетської схоластикою, що перетворилася на той час в застиглу систему догм, наполягали на необхідності створювати спеціальні методи виховання і освіти, які могли б сприяти розвитку всіх сторін людської душі. Подібно до Сократа, вони вважали за необхідне ретельно вивчати всі прояви інтелектуального життя людей. Не обмежуючись тільки мисленням, гуманісти звернули увагу на поезію і риторику, проявляли інтерес до вивчення історії, підкреслюючи важливість кожної з цих областей для формування емоційного сприйняття людиною свого буття в світі. Вперше, мабуть, в поле зору теоретиків стали входити форми індивідуального переживання людиною свого життя як чогось особливого, відокремленого від решти світу.

Мислителі Відродження не заперечували важливості дослідно-емпіричного вивчення явищ природної дійсності (в цей період якраз остаточно оформлялися основні прийоми і методи експериментального дослідження, що перетворилися пізніше в одну з підстав класичного природознавства), проте спеціально підкреслювали важливу роль словесного вираження духовних станів людей в процесах побудови знань про навколишнє середовище. Інтерес до самих різних форм мовної діяльності-одна з найбільш яскравих характеристик культури Відродження. Всілякі тексти, в яких виражалися як уявлення людей про все, з чим їм доводилося стикатися у своїй повсякденній практиці, так і вже починала усвідомлювати особистісна сторона духовного життя, перетворилися в один з головних об'єктів пізнання.

Все це сприяло виявленню багатьох сторін внутрішнього світу людини, які раніше не ставали спеціальним предметом теоретичного обговорення. Людська сутність все більш розкривалася як багатогранного і ступеневої освіти, в основі якого, на думку гуманістів, лежать не стільки природні, скільки соціокультурні чинники. У зв'язку з цим інтерес до всього, що дозволяє зрозуміти глибинну взаємозв'язок мікро- і макрокосмосу, якщо не витісняв природничо проблематику, то вже у всякому разі був рівновеликий їй. У розробленій в XV в. доктрині «гідності людини» її автор Піко делла Мірандола (1463-1494) помістив людей в центр світобудови. Людина, на його думку, розташований між трьома світами: земним, небесним і надзоряні (божественним) і тим самим є чимось на зразок з'єднує їх ланки.

Але до цього його роль в бутті світу не зводиться. Крім цього людина є єдиним істотою, наділеним здатністю до самовдосконалення. Як підкреслював флорентійський гуманіст, тварини і ангели завжди перебувають в одному і тому ж стані, будучи створені раз і назавжди «в готовому вигляді». Один лише людина може, завдяки своєму розуму і волі, розвиватися і досягати божественного рівня. Через цю свою особливість люди стають причетні всім подіям, що відбуваються в створеній Богом Всесвіту і можуть не тільки усвідомлювати основні закони, що регулюють її буття, а й вільно вибирати спосіб і напрямок свого з нею взаємодії. Ніхто, крім Творця і людей, не володіє свободою, і це якість забезпечує можливість творчого перетворення і себе, і навколишньої дійсності. Так людина стає в певному сенсі співавтором Бога.

Висунувши в центр уваги людину, виділивши в ньому внутрішні і зовнішні характеристики, філософія Відродження сприяла тому, що сфера духовного життя стала сприйматися як складний комплекс сутностей, що не даються прямо і безпосередньо, але грають вирішальну роль у визначенні способу і спрямованості всіх видів діяльності, в яких виявлялося людське буття. Оформлявся теоретичний інтерес і до самих складових такого комплексу. Знаменитий трактат ще одного мислителя цієї епохи Еразма Роттердамського (1469-1536) «Похвала глупоті» являє собою не тільки блискучий зразок публіцистики і риторики. Його глибинний сенс пов'язаний зі спробою осмислити саме поняття «розум». Протиставляючи йому «дурість», Еразм бачить в ній і прояв чогось на кшталт «над-розуму», «священного божевілля». Явно або неявно, але в цьому творі особливості людського інтелекту прояснюються (цілком відповідно до традицій апофатичній діалектики) через власні протилежності.

Відтепер прості посилання на природні властивості людини або на розум як основну характеристику душі вже не могли задовольнити теоретиків, які намагалися визначити місце людей в навколишньому світі і особливості їх взаємодії з цим світом. Здавалося, що відтепер науки про природу і науки про дух стануть рівноправними складовими в структурі пізнавальної діяльності, що спеціальне вивчення всіх сторін внутрішньої психічної реальності і різноманітних зв'язків цих сторін між собою зробиться предметом не менше напруженого інтересу дослідників, ніж буття природних об'єктів. Насправді становлення класичної науки (першого варіанту спеціалізованого пізнання) здійснювалося якраз через витіснення гуманітарних проблем зі сфери теорії. Мислителі Нового часу (періоду, в який і оформилося уявлення про науку як особливу форму соціальної діяльності) знову повернулися до спроб побачити в людині тільки природне явище, «тіло серед тел».

Проте, можна стверджувати, що протягом багатьох поколінь, від софістів і їх опонента Сократа, аж до XVII ст. (Т. Е. Протягом більш ніж 20 століть) науки про дусі складали не тільки велику, але і найважливішу частину знання. Одного разу виникнувши, інтерес до «уявної реальності» визначив формування нового напряму філософських пошуків, пов'язаних з виявленням особливостей інтелектуально-психічної життя людей і її впливу на їх предметно-практичну активність. І хоча «повернення до природи» представників класичної науки на час вивів ці питання за рамки науки, відмовитися від них зовсім вже було неможливо. Проблеми людської душі стали головним змістом естетичної думки. Цьому сприяло і те, що автономізація науки в загальному комплексі культурного життя, що відбувалася протягом XIX ст., Визначила і одночасну спеціалізацію сфери мистецтва.

Епоха Відродження такого поділу не знала. Досить згадати, що Галілей, наприклад, в молодості збирався стати художником. Жорсткого кордону між вивченням природи і її зображенням різними засобами мистецтва в ту пору ще не існувало. І тіло, і душа людини одно викликали інтерес і породжували потребу у вивченні. Добре відомо, що багато інструментів, які стали згодом засобом природничо аналізу, створювалися художниками для своїх професійних цілей. Та й практика анатомування склалася насамперед у зв'язку з необхідністю для живописців прояснити особливості тілесного пристрою людей і інших організмів, що існували в природному світі. Але з кінця XVIII ст. переконання в тому, що вчений вивчає природу, а людина - це об'єкт мистецтва, стало повсюдним.

Світоглядна позиція творців класичної науки, орієнтованих на вивчення області природних об'єктів і явищ, багато в чому визначалася дією старою традицією, керуватися давнім принципом: «подібне пізнається подібним». Відповідно до цього принципу людина може пізнавати лише те, що сам створює. А оскільки самого себе і тим більше свою власну душу він створити не може, пізнавати її не можна. У кращому випадку наука може бути корисною при аналізі тілесних функцій людини, виявляючи, яким чином люди сприймають впливу зовнішніх об'єктів і реагують на них. Не випадково однією з перших філософських програм, присвячених проблемі методу наукового дослідження, виявився емпіризм Ф. Бекона - відомого англійського мислителя XVII ст. Бекон бачив завдання філософії в створенні засобів для виявлення форм, під якими він розумів конкретний спосіб взаємозв'язку суб'єкта й об'єкта.

Відділення психічної реальності від фізичної, протиставлення області об'єктивних процесів і явищ пізнає свідомості стимулювали розуміння того, що вивчення результатів діяльності людей і спроби їх самопізнання повинні будуватися на різних підставах, оскільки світ природи і світ внутрішніх людських переживань не збігаються за своєю сутністю. Складалося переконання в їх певної незалежності один від одного. Звичайно, незалежність ця представлялася досить відносною, оскільки вважалося, що на утримання відчуттів якось впливають особливості зовнішнього світу. Однак як і ступінь такого впливу? Чим обумовлений характер образів світу, що виникає в людській свідомості? Та й що, нарешті, таке свідомість? На подібні питання відповісти було вельми непросто. Але без відповідей на них неможливо було знайти надійне обгрунтування як використовуваних дослідниками методів, так і одержуваних ними знань.

Намагаючись впоратися з виниклими труднощами, засновник програми раціоналізму Р. Декарт, представник французької філософської традиції Нового часу, спробував остаточно розділити тілесну і духовну сфери, розглядаючи їх як різних субстанцій, що існують паралельно і складових, за його уявленнями, фундамент світової організації. Людське тіло він вважав чимось на зразок автомата, чиї рухи прямують душею. Лише вона виявлялася пов'язаної з процесом пізнання, в тому числі і з побудовою уявлень про предметно оформленої реальності. Душа, по Декарту, є який розуміє себе мисленням. А сам процес її прояви - це формулювання питань і пошук відповідей на них. В основі картезіанської теорії пізнання лежить принцип суб'єктивної достовірності, відповідно до якого кожен індивід повинен сам формувати своє уявлення про навколишній світ, не покладаючись на чужі думки. Тому Декарт вважав, що окрема людина швидше виявить істину, ніж цілий народ.

Так як найважливішим атрибутом тілесної субстанції Декарт вважав протяжність, матерія неявно ототожнювалася їм з простором. Пізнавальний процес в цьому випадку опинявся як би рухом по зовнішньої, поверхневої стороні речей. Насправді, думав засновник раціоналізму, мова повинна йти не про просте переміщення по вже існуючій площині, але про конструювання фізичного світу душею за правилами, що містяться в розумі людини. Душа, Рефлексуючи, спостерігає зміну власних станів, в результаті чого оформляється образ зовнішнього, тілесно-предметної реальності. Достовірність знання залежить від ступеня очевидності висловлюваних теоретиком тверджень, а сама ця очевидність є результат інтуїтивного розуміння індивідом сутності речей. Але яким чином індивідуальна свідомість здатне побачити істину?

Відповідаючи на подібне питання, Декарт був змушений виходити за рамки індивідуального самопізнання. Якби розум кожної окремої людини був замкнутий в собі, обмежуючись простим самоспогляданням, то наукове пізнання було б просто неможливо. Адже наука (в розумінні Декарта, перш за все фізика) повинна виробляти загальні знання, істина необхідно всіма сприймається однаково. Тому йому довелося вводити так звані вроджені ідеї, за допомогою яких індивідуальна свідомість поєднувалося якоюсь своєю частиною з вищим, Божественним розумом, носієм загального знання. І все ж, незважаючи на постулирование подібного універсального підстави (що гарантує об'єктивність уявлень, вироблених наукою), картезіанська традиція міцно затвердила на всі наступні часи інтерес теоретиків до вивчення інтелектуальних операцій, за допомогою яких реалізується самостійне творчість людської душі.

Представники природознавства прагнули вивести внутрішній світ особистості за рамки власне науки, а їхні опоненти намагалися, в свою чергу, показати обмеженість самої науки. Наприклад, Б. Паскаль (1623-1662), молодший сучасник Декарта, після періоду захопленості механістичної філософією, пов'язаної з вивченням природних явищ, звернувся до проблеми людини, що здійснює пізнавальні акти. Усвідомивши небезпеку надмірного перебільшення ролі інтелекту, Паскаль знову звернув увагу на емоційну, духовну сторону людського буття, саме в ній намагаючись виявити надійне підгрунтя тих уявлень про навколишню дійсність, які і складають для більшості людей зовнішній світ. Підкреслюючи залежність образів дійсності від внутрішнього світу індивідуальних переживань людиною свого буття у Всесвіті, Паскаль наполягав на мінливому, динамічний характер будь-яких (в тому числі і наукових) знань.

Не менш жартую заперечував проти уявлень про кінцівки і незмінності системи наукових уявлень і продовжувач традицій Відродження Дж. Віко (1668-1744). Полемізуючи з абсолютизацією індивідуальної свідомості, характерної для поглядів засновника раціоналістичної програми пізнання, Віко висунув і розвивав положення про існування колективної душі, що виявляється в прюцессе історичного розвитку різних країн і націй. Отже, по Віко, що змінюється в часі розум не може усвідомлювати себе у вигляді раз і назавжди заданих образів і понять. Всі народи проходять (хоча і в різні періоди, оскільки у кожного своя локальна історія) однакові стадії в своєму розвитку: стадію богів (в цей час у суспільній свідомості панує релігійний світогляд), героїв (коли життя суспільства цілком визначається владою держави) і, нарешті , стадію людей (на якій самі народи усвідомлюють свою самостійність і створюють різні форми самоорганізації.

З точки зору Віко, історія кожного народу є процес становлення колективної самосвідомості. Завдяки цьому чим більше явно і повно люди усвідомлюють природу своєї мисленнєво-емоційної сфери, тим сильніше їх внутрішній світ впливає на їхнє ставлення до світу зовнішнього, природному. В кінцевому рахунку, організація всіх видів соціальної діяльності ставилося Віко в залежність від особливостей конкретного способу мислення того чи іншого народу. Ясно, що при такому підході вивчення внутрішнього світу людей не могло здійснюватися за допомогою засобів і методів традиційної науки, що має справу з «незмінною» природою. «Світ націй», як стверджував Віко, створений людьми, є результатом їх власної творчості, за допомогою якого людський розум розкриває свій зміст і тому виявити свою здатність пізнавати себе. Пізнання це здійснюється в рамках конкретних національних мов.

Таким чином, знову виникає інтерес до зв'язків мислення і мовної діяльності людей. Для багатьох послідовників Віко історія виявляється не стільки сукупністю подій, що здійснювалися в минулому, скільки розповіддю, розповіддю про ці події. Дана ідея надовго визначила спрямованість пошуків і роздумів цілих поколінь представників гуманітарного пізнання. Від «Ідеї історії» Р. Коллінгвуд (1889-1943), розмірковує над цими питаннями на початку XX століття, до представників сучасної версії герменевтики все автори, які стоять на цій позиції, приділяли і приділяють велику увагу особливостям оповідних структур, які використовуються в продукуванні і викладі історичних знань. Людина, в уявленнях Віко, є єдністю трьох складових: розум, мова і тіло. Визначальну роль в такому триєдність грає, звичайно, розум, але слід зазначити, що Віко, на відміну від античних мислителів, не зводив розум до чисто інтелектуальної (розумової) сфері. Більш важливою його здатністю є фантазія.

Так як розум розвивається, а значить, виявляє себе в різних формах і станах, саме фантазія забезпечує можливість створення образів минулого і майбутнього, т. Е. Неіснуючого «тут і зараз». Вона змінює звичне (принаймні в думки) і забезпечує зв'язок між різними фазами, які проходять народ і його свідомість в своєму історичному бутті. Спочатку, як вважав Віко, розум усвідомлює ідею «необхідності», потім він доходить до розуміння «корисності», слідом за цим починає панувати «зручне» і, нарешті, запановує «задоволення». На цій стадії суспільство перестає розвиватися, настає період його занепаду і розкладання. Оскільки, на думку Віко, кожен конкретний народ проходить через всі ці фази, людська історія як би слід якомусь універсальному зразком. Але реальна строкатість життя людських спільнот зумовлена, на думку Віко, тим, що проходять вони всі зазначені стадії в різний час.

Тим самим свідомість кожного конкретного суспільства виявляє для себе в локальній культурному житті якийсь свій аспект загальнолюдського розуму, і тому пізнання духовного світу людей не може бути орієнтоване на створення однакових універсальних схем. Вперше у філософській теорії настільки явно оформляється ідея співвідношення рівнів індивідуального і колективного в людській свідомості. Такий поділ робило несхожість наук про природу і наук про дух ще більш явним. Адже традиційна (класична) наука звернена лише до вивчення постійно повторюваних природних явищ, відтворюваних в спеціальних умовах природничо дослідження, відволікаючись від всього, що не може бути вбудовано в якийсь стандартний ряд подій. Пізнання ж духовного життя людей змушене мати справу з неповторними формами колективної свідомості кожної окремої нації. Тому постійно повторювані спроби вмістити людини в рамки звичної науки до успіху не приводили.

У філософії епохи Просвітництва, наприклад, виникало безліч різних варіантів, пов'язаних з надією знайти прямі залежності між діями людей в зовнішньому світі об'єктивно існуючих предметів і явищ і світом їх психіки, світом внутрішніх станів і переживань, опосредствующих практичну активність. Для всіх представників просвітницької традиції (особливо яскраво це проявилося в філософських концепціях французьких матеріалістів) основоположною ідеєю було уявлення про природну сутність людини. Виступаючи проти релігійного світогляду, в якому філософи бачили опору соціального устрою, породженого епохою феодалізму, все просвітителі намагалися виявити ті форми, в яких розум усвідомлює свої природні витоки. Однак провідну сторону у взаємодії людини і навколишнього його середовища більшість з них бачило все ж в самій зовнішньої дійсності.

Англійське Просвітництво в цьому сенсі дотримувалося більш обережної позиції. Дж.Локк (1632-1704), наприклад, обговорюючи структуру людського досвіду, виділяв в ній зовнішній рівень (зміст якого пов'язано з вивченням фізичної реальності) і внутрішній (спрямований на фіксацію актів самопізнання розуму). У такому підході можна побачити прояв розуміння того, що знання про фізичну реальність істотно залежать від процесів людського самоосмислення, так як Локк вважав, що опис дійсності будується за допомогою різних характеристик (первинних і вторинних якостей), що виникають як результати дії обох цих рівнів. Особливу важливість має його переконання в тому, що «вторинні якості» породжуються саме «внутрішнім досвідом». Відтак будь-яке знання про природної дійсності в тій чи іншій мірі містить в собі і вказівку на якісь особливості суб'єкта, що пізнає.

Уявлення про те, що образ об'єктивної реальності має велике значення визначається духовною сферою людини, досить явно помітна і в інших авторів цієї епохи: ірландця

Дж. Берклі (1685-1753) і шотландця Д. Юма (1711-1776). В цей же час у Франції Д. Дідро (1713-1784) та інші енциклопедисти так чи інакше підкреслювали вплив внутрішніх станів пізнає людини на ті образи і картини світобудови, які будують натуралісти. Така традиція прямо або побічно визначала протягом як мінімум трьох століть характер самих різних методологічних програм, що виникали в європейській філософії цих періодів. Навіть засновник емпіризму Ф. Бекон, як відомо, розглядав розробляється ним метод все ж як засіб «виправлення розуму», опинившись не таким вже антагоністом декартовского раціоналізму. Пізнавальна діяльність, що розуміється в якості однієї з форм взаємодії людей з оточуючими світом, чим далі, тим більше сприймалася як прояв активності саме внутрішнього світу людини.

Уявлення про сутність цього світу все більше виявлялося пов'язано з різними формами людського саме сприйняття. Навколишня дійсність відсувалася на другий план, ставала лише засобом, за допомогою якого, як вважали теоретики, люди усвідомлюють свої внутрішні стану та переживають їх як саме своїх. Окремі акти зовнішніх впливів, з точки зору даного підходу, з'єднуються в якийсь єдиний комплекс завдяки сприймає їх індивіду. Тільки в його свідомості розрізнені відчуття складаються в досить цілісну картину світу, щодо якої люди і вибудовують свої поведінкові програми. Впливаючи на предмети і явища навколишнього середовища і відчуваючи зворотний вплив з їх боку, кожна людина починає усвідомлювати себе об'єднуючим началом, розташованим в центрі всіх реально здійснюються подій.

Оскільки людська діяльність є по своїй фундаментальній природі колективної, суб'єктивна реальність кожного індивіда включає в себе образи не тільки природних об'єктів, а й інших людей - членів деякого цієї спільноти, а також форм взаємовідносин між ними. В результаті внутрішній світ носіїв однієї і тієї ж культури набуває однакові риси. У колективній свідомості (конкретним носієм якого завжди є індивід) складається загальний образ світу, визначаючи схожість поведінкових актів, за допомогою яких здійснюється життєдіяльність людей. З цього випливає, що багато специфічні характеристики як «людини взагалі» (його родової сутності), так і окремих конкретних типів особистості не існували до оформлення міжлюдських взаємодій в конкретних життєвих умовах. Навпаки, такі характеристики породжуються в процесі цієї взаємодії, будучи обумовлені поєднанням безлічі індивідуальних внутрішніх світів співпрацюють (або борються) один з одним людей.

Розуміння того, що кожен окремий індивід поєднує в собі якісь суто особистісні образи середовища з колективними уявленнями про неї, зумовленими соціальним досвідом, призвело до зміцнення ідеї про залежність знань про природну реальності в першу чергу від самої людини. Вже давно існувало в свідомості деяких теоретиків переконання, що образ зовнішнього світу з'являється в результаті конструюючої діяльності свідомості, в наш час набуло статусу загальноприйнятого положення. Його широке поширення починаючи з XVIII в. зобов'язана революційного перевороту в уявленнях про природу філософського знання, здійсненого І. Кантом. Синтезувавши в своїй концепції багато традицій, які існували в минулому, німецький мислитель зробив явними приховані раніше тенденції і надав їм завершену, цілісну форму. Багато положень кантівської теорії є завершення спроб таких, на перший погляд, антагоністичних авторів, як Бекон і Декарт, Паскаль і Дідро.

Революційна новизна запропонованого ним підходу висловилася насамперед у тому, що він вперше абсолютно відкрито висунув положення, що суб'єкт в своїх пізнавальних актах не підлаштовується під особливості досліджуваних їм предметів і явищ зовнішнього світу, а навпаки, перебудовує об'єкти свого інтересу відповідно до вимог і можливостями свого розуму. Тим самим знімалися обмеження, що накладаються принципом «подібне пізнається подібним». Звичайно, в новій філософії мова не йшла про безпосередньому предметно-матеріальному зміні структури досліджуваних речей. Кант здійснив революцію в думки. На його думку, людський розум, керуючись закладеними в ньому правилами, конструює інтелектуальні рамки, в яких тільки й може виникати якийсь образ (точніше - понятійна схема) зовнішньої реальності. У цьому випадку об'єкт з «зовнішньої сутності», яка протистоїть людині, перетворюється в результат активного розумового творчості суб'єкта, що пізнає.

Звернувши увагу саме на вирішальну роль духовної сфери у взаємодії людини зі своїм оточенням, Кант розумів, що сфера ця не може зводитися виключно до актів фіксації чуттєвихсприймань зовнішніх предметів і явищ або до чисто інтелектуальним перетворенням результатів, отриманих на чуттєвому рівні. Ще в «докритичний» період він висунув положення про те, що здатність пізнавати істину і здатність розрізняти Добро і Зло відносяться до різних сторін внутрішнього світу людини. Отже, підстави знань про природну реальності і уявлень про правила соціальної поведінки мають якісно різною природою. Пізніше, в так званий критичний період, виникло розуміння того, що цілісність психічного світу забезпечується наявністю ще одного рівня, віднесеного Кантом до області трансцендентального, що виходить за межі людського досвіду.

Таким чином, основоположник класичної німецької філософії, оголосивши головним завданням теоретичного пізнання аналіз суб'єктивної реальності, спробував описати її структуру, щоб виявити основні характеристики кожного з її рівнів і встановити спосіб їх зв'язку між собою. Кант розділив внутрішній світ людини на три рівні: чуттєвість, розум і розум. Перший рівень, строго кажучи, був для нього якоїсь кордоном, на якій чуттєво сприймається об'єкт і пізнають свідомість вступають в контакт. У цьому сенсі почуття виявлялося, з одного боку, знаком існування якогось зовнішнього світу, з іншого ж характеризувало ступінь відкритості речі людині. У такому трактуванні досить явно помітно вплив уявлень Бекона про форму. Але, на відміну від засновника емпіризму, Кант на перше місце висувається не чуттєві дані самі по собі, а спосіб їх з'єднання в якусь систему.

Форму такого з'єднання, по Канту, задає розум. Тим самим розум визначає і межі досвідченого пізнання. Категоріальна природа розуму повинна забезпечувати співвіднесення ознак і їх об'єкта-носія, результатом чого є судження. Дійсно, будь-яке знання можна розглядати в якості зв'язку двох груп понять - імен предметів і імен властивостей. Приписуючи цікавлять нас предметів деякі ознаки (властивості) або вказуючи на відсутність будь-яких зв'язків між ними, людина отримує позитивні або негативні судження, якими оперує традиційна формальна логіка. Але справжнє знання є чимось більш складне. Воно включає в себе знання необхідного зв'язку як ознак, так і суджень. Тому воно не може бути результатом ні простого взаємодії чуттєвих органів зі світом як таким, ні категоріального оформлення безпосередньо даного.

Перехід від одних суджень до інших, отримання нового знання, не залежного від емпіричних дій суб'єкта, що пізнає, обумовлений існуванням вищого рівня внутрішнього світу - рівня розуму. Кант і численні його послідовники (як, втім, і багато критиків) бачили в цьому рівні прояв загальнолюдської здатності до пізнання. Оскільки ця здатність властива не якимось окремим представникам людського роду, а є універсальною рисою всіх людей, остільки її наявність обумовлює зв'язність міркувань кожного індивіда. Саме вона становить основу трансцендентального Я, в рамках якого і здійснюється цей акт пізнання. Розум знаходить підставу в самому собі і, виявляючи за допомогою само- рефлексії загальне в окремих судженнях, пов'язує їх в єдину систему. Дана процедура в формальній логіці розглядається як умовивід.

Орієнтація на щось на кшталт «правил розуму» нагадує декартівський спосіб обґрунтування людських знань про світ, проте Кант підсилює значимість інтелектуальної активності людей. З його точки зору, рефлектирующий розум може виходити за рамки природної сутності, виявляючи в собі моральний закон. Проголошуючи етику вищим проявом трансцендентального Я, німецький мислитель пориває з традицією просвітницької філософії, оскільки підставою етики для нього є Бог. Правда, кантовский Бог істотно відрізняється від традиційних релігійних уявлень. Швидше, це все той же «універсальний Розум», про який міркували ще античні автори, але тільки навчився оцінювати створювані їм знання з точки зору ефективності соціальної поведінки людей, їх використовують. Тому Кангу і знадобився «категоричний імператив», щоб уникнути крайнощів суб'єктивізму.

Як підкреслював сам кенігсбергський мислитель, йому довелося «обмежити розум, щоб дати місце вірі», оскільки він цілком усвідомлював небезпеку, пов'язані з допущенням наявності інтелекту, замкнутого в рамках свого функціонування. Наростаюча в європейській культурі цього часу абсолютизація свавілля індивіда висловлювала усвідомлення людьми тих соціальних протиріч, які істотно перешкоджали підвищенню ступеня особистої свободи. І хоча прекрасні гасла Французької революції, як відомо, виявилися не надто підкріплені реальною практикою соціального життя, для багатьох інтелектуалів інших європейських країн вони залишалися досить привабливими. Кант одним з перших усвідомив, що прагнення до свободи без прийняття кожним індивідом на себе відповідальності за неї, загрожувало масштабними потрясіннями для загальнолюдської культури. Однак його старання забезпечити сталу традицію суспільного розвитку не дали належного ефекту.

У першій половині XIX ст. в Європі склалося потужне ідейний рух, що одержало назву «романтизм», представники якого (особливо Новалис) багато в чому виявилися спадкоємцями кантовских ідей. Тільки інтерес їх викликали не стільки етичні погляди великого філософа, скільки його естетичне вчення, яка виголошувала творчу свободу свідомості одним з вищих проявів діяльності розуму. Романтики сприйняли це як програму довільного перетворення дійсності за допомогою вольових рішень індивіда. Розглядаючи мистецтво як засіб, що змінює реальне життя, а художника як нічим не пов'язаного (крім власної фантазії) творця, романтики посилювали увагу до процесів внутрішньої, духовного життя людей, але повністю виводили їх за рамки наукового пізнання. Оголошуючи несвідомі пориви почуття і уяви єдиними джерелами дій творчого акту, романтики індивідуальне переживання воліли знання.

Інша традиція, також обумовлена впливом кантовских ідей, - класична німецька філософія - пішла по шляху об'єктивації духовної сфери, бачачи в ній прояв якогось глибинного універсального початку, не пов'язаного прямо з індивідуальної життєдіяльністю людини, але і не вміщається в теоретичні схеми, які використовуються науками про природу . Взагалі, до самого кінця XIX століття світ людського духу перебував поза полем зору науки, залишаючись найважливішою темою роздумів представників мистецтва, з одного боку, і філософів, з другого. Em різні сторони і форми намагалися не тільки аналізувати, скільки описувати. Але результати такого опису, що породжували часом потужні емоційні переживання великої кількості людей, підтримували інтерес до пошуку форм, за допомогою яких внутрішнє духовне життя людей отримує зовнішнє вираженіе, набуваючи об'єктивний (а точніше - інтерсуб'ектівний) характер.

Подібний інтерес здебільшого визначав область художніх шукань, що знайшло вираження у творчості таких авторів, як Е. Гофман, Дж. Байрон, В. Гюго та багатьох інших. Однак і філософські теорії в цей період часто суперничали з творами мистецтва в ступеня впливу на суспільну свідомість. Особливу роль тут зіграло намагання А. Шопенгауера (1788- 1860) і Л. Фейєрбаха (1804-1872) запропонувати принципово нові підходи до розробки даної теми. Їх ідеї зробили сильний вплив на подальший розвиток філософії, спрямованої на аналіз суб'єктивної реальності. І вчення Шопенгауера про волю і поданні та антропологічний матеріалізм Фейєрбаха дійсно були звернені до обговорення важливих сторін духовного життя людей. Однак, незважаючи на цінність та актуальність ідей кожного з них, їхні праці не могли стати підставою нової пізнавальної традиції - гуманітарного пізнання. Занадто сильно ще був вплив наук про природу, надто велику інтелектуальну інерцію задавали стандарти і норми, що регулюють практику природничо дослідження.

Почасти тому Фейєрбах, прагнучи повернути філософський пошук з області чисто абстрактних міркувань до життєво важливих проблем, які займали увагу людей, і справедливо стверджуючи в якості головного предмета філософського інтересу самої людини, зводив, тим не менш, його сутність до набору біологічних характеристик. Одночасно Фейєрбах відкинув Гегелівське положення про з'єднання кінцевого і нескінченного в «Абсолютної ідеї», будучи переконаний в тому, що подібний синтез здійснюється виключно в свідомості людей. Саме це і становить, на його думку, зміст релігії. В образі Бога людина смутно починає усвідомлювати власну «родову сутність» і його кінцеве буття наповнюється сенсом, які виходять за рамки чисто індивідуально-особистісної життєдіяльності. Так, одним з перших в європейській філософській традиції, Фейєрбах спробував уявити соціальну дійсність як безлічі конкретних форм міжособистісного діалогу.

Вступаючи в спілкування один з одним, люди в певному сенсі виходять за межі вузького індивідуальної свідомості, не тільки починають оцінювати навколишню дійсність і своє ставлення до неї з точки зору конкретної сиюминутности, а й знаходять здатність сприймати світ як сфери колективних дій, які зачіпають і майбутні покоління. Таким чином, уявлення про найважливішу роль діалогових ситуацій в суспільному житті привело до усвідомлення необхідності вивчення того, як внутрішній світ одного учасника соціальної комунікації вступає у взаємодію з внутрішнім світом іншого, що зумовило потребу не просто описувати пристрій духовної реальності, а й аналізувати спосіб її функціонування , форми її зміни в результаті спілкування. Як відомо, в подальшому різні аспекти проблеми діалогу стали однією з головних тем культурологічного обговорення і на сьогоднішній день розглядаються в якості основного предмета гуманітарного пізнання.

Правда, друга половина XIX століття пройшла під знаком нового спалаху інтересу до наук про природу. Чималу роль в цьому зіграв не тільки цілий комплекс видатних відкриттів, здійснених природодослідниками в цей час в самих різних сферах досліджень, але і породжений ними філософський позитивізм, що оформився до середини XIX ст. Його творець - французький теоретик О. Конт (1798-1857) - бачив завдання філософії в орієнтації на досвід природознавства, у відмові від спекулятивних міркувань і в зверненні до конкретного досвіду практичної взаємодії людей з реальним природним оточенням. Подібний підхід зумовив нову спробу виключити сферу суб'єктивної реальності з комплексу позитивного знання (так як вона не фіксувалася ніякими засобами класичної науки) або звести її до будь-яких тілесно-матеріальним явищам. Добре відомо, наприклад, що поширився в цей же час протягом так званого вульгарного матеріалізму, представники якого намагалися пояснити сутність психічних процесів результатом хімічного обміну речовин в організмі людини.

Однак багато філософів цього періоду все ж чітко розуміли, що безмежне поширення «технологічного» ставлення до навколишньої дійсності може бути дуже небезпечним. Справді, прагнення бачити в природному середовищі лише матеріал для предметно-практичних дій людини, яка переслідує свої утилітарні цілі, перешкоджало усвідомленню того, що потреби людей і форма, в яких ці потреби конкретно виражені, не завжди цілком відповідають один одному. Крім того, перебільшення можливостей людського впливу на предмети і явища природного середовища призводило до нехтування опором матеріалу, з яким вчені та інженери стикалися в реальній практиці. Здавалося, що рано чи пізно дослідники виявлять або винайдуть способи і засоби, що дозволяють подолати будь-яке подібне опір. Людський розум представлявся всесильним, а сфера духовного життя тим самим знову обмежувалася виключно інтелектуальними операціями.

Подібна позиція не могла не зустрічати опору. Однією із спроб подолати зовнішній погляд на людину і звернутися до подальшого роздумів над сутністю його внутрішнього світу була програма датського релігійного мислителя і письменника С. К'єркегора (1813-1855). Протестуючи як проти гегелівського відмови від уваги до сфери індивідуальної духовного життя людини, так і проти її позитивістської об'єктивізації, К'єркегор проголосив найважливішим об'єктом філософського осмислення саме світ людських переживань. З його точки зору, досягнення справжньої свободи (в якій і Гегель бачив кінцеву мету розвитку Абсолютної ідеї) можливе виключно там, де кожен індивід приймає певне рішення, що задає напрямок його власного буття. Якщо в природі панує необхідність, що не допускає участі волі, то людське життя стає в повному розумінні людської лише тоді, коли індивід виявляється перед ситуацією вибору і не ухиляється від нього. Свобода може царювати тільки в сфері духу.

Історичний процес, на думку К'єркегора, здійснюється за допомогою індивідуально-особистісних рішень і вчинків, а значить, саме внутрішня реальність визначає весь комплекс загальнолюдського поведінки. На тлі посилення спроб звести психічну активність людей або до набору фізіологічних реакцій, або до сукупності формально представлених логічних операцій, або до поведінкових актів, в яких тодішні соціологи бачили прояв законів масової свідомості, погляди датського мислителя не спричинили особливого резонансу. Однак роль певного пізнавального стимулу вони зіграли. І виникла вже на початку XX ст. філософія екзистенціалізму, і феноменологічний підхід Е. Гуссерля (1859-1938) зазнали сильного впливу ідей К'єркегора. Однак вказати шлях наукового вивчення внутрішнього світу людини датський філософ не зміг. Як і раніше ця сфера залишалася поза можливостями об'єктивного розгляду.

Можливо, частково цим пояснюється і активне протиставлення екзистенціаліста своїх поглядів науці. Як відомо, для всіх представників даної течії очевидно, що наукове пізнання не здатне привести людину до виявлення істини. Вони вважали, що наукове пізнання підміняє особистісні переживання якимсь усередненим образом дійсності, в якому глибинна сутність людини нівелюється і не враховується, а тому захоплення зовнішньою стороною людських вчинків безплідно. Лише опинившись у так званих прикордонних ситуаціях, відчуваючи себе на межі життя і смерті, кожен індивід усвідомлює справжні реалії свого буття. У такій позиції досить явно виявляється розчарування в розумі і його концентрованому вираженні - науці, настільки абсолютизувати протягом довгого часу. Але обмеження інтимною сферою емоційних станів не могло задовольнити тих, хто все ще сподівався наблизитися до пізнання глибинної природи людини.

Спроби, зроблені Гуссерлем, які розраховували виявити свідомість «в чистому вигляді», були багато в чому обумовлені його прагненням знайти об'єктивне підґрунтя логіки. І така підстава він бачив в акті спрямованості свідомості на щось зовнішнє по відношенню до людини. Виявлення акту спрямованості (інтенції), не пов'язаного з якимось конкретним змістом інтелектуальних процедур, повинно було, на думку засновника феноменології, дозволити побачити внутрішній світ людини в його безпосередньому прояві. В рамках феноменологічного вчення склався погляд на об'єкти фізичної реальності як на дещо не дане людині безпосередньо, а створюване в акті індивідуального переживання, - мотив, вже не раз виникало в різних філософських навчаннях і раніше. Але Гуссерль спробував виділити в суб'єктивної реальності якесь загальне ставлення, який висловив усвідомлення кожним індивідом активності власного мислення. Інтенція, як він вважав, сприяє осмисленню того, що об'єкт є не елемент якогось зовнішнього світу, а спосіб організації духовної сфери. (Детальніше методологія феноменологічного підходу буде розглянута в наступних розділах).

Однак при всьому прагненні послідовників Гуссерля надати феноменології статус об'єктивної науки, домогтися цього не вдалося, що пізніше визнав і сам її засновник. Проте, уявлення про природничо знанні як про простий фіксації впливів об'єктів навколишнього середовища, за посередництвом яких виявляються основні характеристики цих об'єктів, остаточно перестало сприйматися як істинного. До того ж і що склалася на межі XIX і XX ст. доктрина фрейдизму зумовила постановку в гострій формі питання про залежність раціонально-свідомих актів від прихованої в глибині людської психіки сфери несвідомого. Незважаючи на розбіжності в трактуванні сутності даної сфери, все автори сходилися на тому, що раціональне виявилося лише якоїсь маскою, формою зовнішнього прояву неусвідомлюваних повністю енергетичних процесів, що здійснюються в нервовій системі людей.

В результаті до початку минулого століття остаточно оформилося розуміння того, що без наукового аналізу області духовного життя людей неможливо гарантувати надійність і обгрунтованість знань про світ природних процесів і явищ. Тому виникла нагальна потреба хоча б у визначенні кордонів тієї області, яка може трактуватися як гуманітарного пізнання, тобто науки про дух. Ясно, що вступити в прямий і безпосередній контакт з внутрішнім світом людини дослідник не може. Внаслідок цього вчений-гуманітарій повинен вивчати всілякі форми зовнішнього прояву духовного життя і в них виявляти ті приховані сутності, які складають її зміст. Такий опосередкований характер наукового пошуку і є специфічною рисою гуманітарного пізнання.

В першу чергу увагу теоретиків привернула мовна діяльність, за допомогою якої оформлялися найрізноманітніші типи людського спілкування і передавалася соціально важлива інформація, що об'єднувала безліч індивідів в єдину суспільну систему. Ясно, що світ ідеальних форм, суб'єктивна реальність, створювана уявою людини, проявляється назовні, набуваючи статусу об'єктивного знання і стаючи підставою соціально-колективних дій головним чином тоді, коли втілений в мовну форму. У зв'язку з цим особливості комунікативної діяльності, культурні нормативи, що регулюють її, неминуче впливають не тільки на спосіб вираження, але і на особливості змісту духовної сфери, а тому повинні обов'язково враховуватися і аналізуватися. (Власне кажучи, ця робота почалася вже в епоху Відродження, коли стали робитися спроби відокремити сакральний зміст біблійних текстів від тієї форми, в якій висловлювалося людське розуміння її може принести їм понад Одкровення).

Крім мови, світ людських цілей, інтересів і прагнень проявляється в тому комплексі індивідуальних вчинків, у тому числі складається вся історія суспільства. Саме тут, як здавалося багатьом теоретикам початку минулого століття (так вже доводиться говорити про XX столітті), найяскравіше проявляється відмінність дій, обумовлених вільним вибором людей, від природних процесів, в основі яких лежить сліпа необхідність. Тому поряд з мовознавством, історія також набувала статус однієї з найважливіших складових частин гуманітарної сфери. Ну і звичайно ж, в цю сферу входила сама філософія, в якій теоретики завжди бачили найбільш явну демонстрацію духовного життя людей. Не тільки Гегель, але й інші вчені сприймали комплекс філософських концепцій як форму самоосмислення культурного свідомості. Форму, за допомогою якої родова сутність людини відкривається самій собі.

Таким чином, ідея «наук про дух» з самого початку виявилася пов'язаною з вивченням процесів, що протікають в області інтелектуальних і вольових актів, емоційних переживань і ін., Відкритих особистісної рефлексії, але недоступних прямому сприйняттю зовнішнього спостерігача. Отже, побудова гуманітарного знання неминуче передбачало створення особливих способів його уявлення, за допомогою яких воно зможе придбати інтерсуб'єктивності характер. Необхідно було виробити спеціальну мову, що відрізняється від того, яким користувалися представники природничо-наукових дисциплін; винайти прийоми і методи, що сприяють перетворенню прихованих сутностей в якусь наочну форму, сприйняту ззовні. Подібні міркування в досить явній формі свідчили про те, що гуманітарне знання відрізняється від знання про природну реальності і по предмету, і за методами його отримання, і за характером організації. Його специфіка вимагала оформлення особливої області пізнання.

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >