КНИГА ДРУГА РЕЛІГІЯ

Релігія як загальний елемент людського духу

Ми бачили, що філософія, у вищому своєму значенні, є пізнання абсолютного, що ж таке релігія?

Релігія як загальне явище людського духу є прагнення до живого спілкування з абсолютним. Вона відноситься до філософії, як молитва відноситься до силогізму.

Людина на всіх щаблях свого розвитку, з тих пір як він усвідомлює себе людиною, шукає Бога і підносить до нього свої молитви. Це - всесвітній факт, який вказує на споконвіку притаманну людині потребу спілкування з Вищим Істотою. Інший факт той, що в релігії людина знаходить задоволення. Він зміцнюється морально, набуває душевний спокій і розраду в скорботах. У своєму прагненні до Бога людина не залишається вічно голодним; він отримує духовну їжу. Джерелом цього задоволення служить внутрішня впевненість, що невидиме Істота, до якого він звертається подумки, чує його молитви і надає йому допомогу. У цьому полягає сутність віри.

Але чи не є це самозакоханість?

Внутрішнє відношення душі до Бога не підлягає досвідченого дослідження. Немає зовнішніх ознак, за якими наука могла б упевнитися в його дійсності. Ми знаємо тільки своє суб'єктивне відчуття, але предмет його залишається від нас прихованим. Внаслідок цього позитивісти, нічого не допускають, крім досвіду, послідовно бачать в релігії тільки плід фантазії. Якщо ми не в змозі пізнавати абсолютне, то ще менше може бути допущена можливість спілкування з ним. За теорією позитивістів, релігія служить лише ознакою дитячого стану людського розуму. Неосвічена людина, замість того щоб вивчати явища природи, як вони є, приписує їх дії таких же істот, як він сам, тільки обдарованих незрівнянно більшим могутністю. Але з вищим розвитком ці примари зникають. Людина переконується, що явища природи управляються природними законами, а не виробляються волею уявних осіб, іменованих богами. Він переконується і в тому, що він здатний пізнавати тільки відносне, а не абсолютне. З тим разом відпадає і уявне спілкування з абсолютним. Релігія поступається місцем науці.

Цей погляд, яке має претензію спиратися на одні факти, грішить насамперед тим, що воно невірно представляє факти. Віруючий навіть на нижчих щаблях розвитку, як скоро він відмовився від зовнішнього явища і починає поклонятися виражається в явищах силі, уявляє собі богів зовсім іншими, ніж він сам. Себе він знає як фізична істота, видиме і відчутне; богів ж він представляє невидимими і невідчутними. Людина ніколи не уявляє, що він може повідомляти свої думки і бажання іншим інакше як шляхом зовнішнього спілкування; до Бога ж він звертається подумки і впевнений, що молитва його буде почута. Отже, тут явище зовсім іншого роду, ніж простий антропоморфізм. На поняття про Бога можуть бути перенесені деякі людські риси; але саме поняття взято аж ніяк не з людини. Між ними вся різниця, яку ми вважаємо між фізичним істотою і духовним, між відносним і абсолютним. Одне подання виходить з досвіду, інше з чистої думки. Якщо досвід становить єдине джерело нашого пізнання, як стверджують позитивісти, то яким чином могла людина уявляти собі протягом тисячоліть, що він має спілкування з істотою, яка не тільки ніколи нікому не було, але про який він не може мати навіть зеленого поняття? Що за божевільний марення, обуян людський рід, до того ж не на нижчих тільки щаблях розвитку, за часів первісного неуцтва, а так само і на вищих, бо ми знаємо з досвіду, що до числа релігійних людей належали найбільші розуми, які з'являлися в людстві? Все це з точки зору досвідченого знання абсолютно незрозуміло. Релігія, так само як і філософія, становить камінь спотикання для позитивізму.

З філософської точки зору, навпаки, релігія представляється необхідним явищем в людського життя. Якщо Бог є Розум, керівник вселенною, а людина як розумна істота сам є причасником цього Розуму і носить в собі свідомість його буття, то він, за самою своєю природою, повинен прагнути до спілкування з Богом. Істота розуму полягає саме в спілкуванні. Роз'єднує тілесна обмеженість; розумні ж істоти, в силу внутрішнього закону, прагнуть до спілкування один з одним. І якщо це справедливо для окремих істот, то тим більше це повинно мати місце у відношенні до того Суті, що становить центр і зв'язок всього духовного світу. Як скоро людина має поняття про Бога, так він необхідно прагне до єднання з ним. А з іншого боку, визнаючи існування Бога, ми не можемо не визнати, що він присутній в серцях людей, чує їх молитви і надає їм допомогу. Релігія не є тільки одностороннє піднесення душі до Бога; тут є живе взаімнодействіс, і це саме те, що дає нам незламну впевненість у присутності Верховного Істоти. Таке природнє людині почуття; таке ж і переконання найвищих умів. Чим ширше світогляд людини, чим глибше він вникає в основні засади буття, тим сильніше пробуджується в ньому релігійне прагнення. Тому всі великі філософи, незважаючи на односторонні точки зору, на недостатні системи, були глибоко релігійні люди. Варто згадати великого пантеїста нового часу, Спінозу, про який так поетично висловився інший релігійний філософ, Шлейермахер: "Принесіть з мною благоговійно локон в жертву манам святого, знедоленого Спінози! Його наскрізь проникав високий світовий дух; нескінченне було для нього початком і кінцем, всесвіт - його єдиною і вічною любов'ю, він був сповнений релігії ". Відомо також вислів батька дослідної методи, Бекона: "Трохи філософії відвертає від релігії, більше глибока філософія повертає до релігії". Захисники чистого досвіду бачать в цих словах непослідовність або оману великого людини; але це викриває тільки всю обмеженість їх власного розуміння. Ціла, і до того ж вища область людських відносин залишається їм недоступною.

Справжня наука не може не визнати релігії вічним і необхідним елементом людського духу. Ніякі вчені дослідження не в змозі замінити віру, так само як ніякі міркування не можуть замінити молитву. Наука, на вершині свого розвитку, як всеосяжна філософія, яка проникає в саму сутність видимого і невидимого світу, ВСР-таки дає тільки абстрактне знання. Живе спілкування є щось зовсім інше, що виходить з її меж.

Властивості цього явища випливають з самої його суті. Вознесіння душі до Бога має охоплювати всі сторони людської природи, бо Бог становить для людини початок, середину і кінець всього його життя. У цьому полягає докорінна відмінність між живим ставленням і абстрактним пізнанням. Людина всім єством своїм звертається до Того, в кого він бачить і свого творця, і центр морального світу, і кінцеву мету будь-якого буття. Ніщо в ньому не може бути вилучено з цього верховного відносини, що обіймає всі основи його існування. У всякій іншій сфері людської діяльності переважає та чи інша душевна сила або здатність; тут же все роздроблені сили з'єднуються в єдиному, верховному акті, яким затверджується зв'язок одиничного істоти з абсолютним початком всякого життя. В релігії все окремі нитки людського існування скріплюються в єдиний вузол.

Звідси зрозуміло, що релігія представляє дуже складне явище. У підставі її, так само як і в підставі будь-якої душевної діяльності, лежить відоме почуття. В релігії ця психологічна основа виступає тим сильніше, що тільки внутрішнє відчуття дає нам впевненість в присутності Божества, недоступного тілесному погляду. Розум сам по собі не йде далі абстрактного знання; живе відношення вимагає віри. Тому первісним джерелом релігії завжди і всюди є властиве будь-якій людині релігійне почуття. Воно, як і всі інші почуття, може затемнюватися і навіть зовсім заглушатись іншими цілями і прагненнями. Багато в певний період життя можуть не знаходити його в собі. Але коли людина заглиблюється в себе, як скоро перед внутрішнім його свідомістю розкривається глибокий тайник його душі, де думка і совість збігаються, так він не може не відчувати свою залежність від навколишнього його нескінченного буття і прагнення до єднання з цим буттям. Це почуття становить найчистіше вираження власної його природи, бо людина, будучи носієм абсолютного початку, не може не відчувати присутності цього начала в собі і своїй зв'язку з ним. Звідси то явище, що релігійне почуття перебуває у людей самих неосвічених, так само як і найосвіченіших. При нестачі розумового розвитку воно може приймати невідповідні істинному поняттю форми, але воно поширене у всьому людстві. Релігія, на відміну від філософії, становить надбання всіх. Відсутність релігійного почуття завжди є спотворенням людської природи. Воно виникає або від стану, близького до тварини, або від одностороннього розвитку приватних сил і здібностей, на шкоду внутрішній єдності. На нижчих щаблях воно зустрічається при скоєному розумовому і моральному отупінні; на вищих же щаблях розвитку воно служить ознакою того перехідного стану, коли початкове, природне єдність душі вже втрачено, а нове, духовну єдність ще нс досягнуто.

Почуття становить, однак, лише первинну основу релігії. Саме в собі воно не містить нічого, крім невизначеного відчуття духовного нестачі і проистекающего звідси прагнення до заповнення цього недоліку. Для того щоб це заповнення могло відбутися, потрібен предмет; предмет ж не створюється почуттям: він дається йому ззовні і до того ж не інакше як за допомогою розумного свідомості. Необхідно уявлення, до якого б почуття могло звернутися, а уявлення є створення розуму. Хто не має поняття про Бога, той не може і відчувати його присутності; поняття ж

0 Бога дається розумом, який один розкриває нам абсолютні начала буття. Почуття, окремо взяте, є вираз обмеженості, яка прагне до єднання з нескінченним; але пристане до цього нескінченного воно може тільки тоді, коли в розумі з'явився певний його образ. Релігійне почуття, за самою своєю природою, є почуття, перейнятий розумом. Воно може належати єдино розумній істоті, бо тільки розумна істота прагне вийти зі своєї обмеженості і з'єднатися з нескінченним.

Цим пояснюється і відмінність релігій. Релігійне почуття на всіх щаблях однаково; на нижчих щаблях воно може проявлятися навіть сильніше, ніж на вищих, бо воно менш затуляється стороннім вмістом. Але розумовий стан у людей різний, а внаслідок того різному і розуміння Божества. Релігія підлягає розвитку не тому, що розвивається почуття, а тому, що розвивається розум. Бог відкривається людині в міру того, як людина здатна його розуміти.

Звідси ясно, що розумне початок в релігії становить істотний її елемент. Будь-яка релігія являє відоме світогляд, тобто відоме поняття про Бога і про відносини його до світу. З цього боку релігія збігається з філософією; зміст їх тожественно.

Ця філософська сторона релігії називається догмою. Розвиток догми становить предмет богословської науки. Звідси зрозуміло, що богослов'я не є тільки пустий придаток до релігії, гра розуму, вправлялися в схоластичних тонкощах. У своїй відчуженості від живого єдності віри богословські питання можуть іноді здаватися порожніми відволікання, що не мають істотного значення для людської душі; але хто знає зв'язок абстрактних понять з самими конкретними явищами життя, кому відомо вплив того, що непосвяченим умам видається метафізичними тонкощами, на все світогляд людини, той розуміє нескінченну важливість богословської науки. Приклад доведе це ясніше всяких міркувань. Запозичуємо його з близької до нас догматики християнської. У своїй '' Історії падіння Римської імперії "Гібон, розповідаючи про суперечки між православними і єретиками IV століття щодо єства Ісуса Христа, якого одні визнавали єдиносущним, а інші подобносущним Богу Отцю, вирази, що відрізняються на грецькій мові тільки одною буквою

1 (оцобістюс; і броюосяод), говорить, що профанів всіх віків здавалися безглуздими ці запеклі і нерідко криваві чвари через одну літеру. І точно, вони повинні здаватися якимось божевіллям всякому, хто в богослов'ї і метафізиці бачить тільки порожні абстрактності. Але кому зрозумілий сенс цього питання, той знає, що від цієї однієї літери залежало все подальший розвиток людства. Визнання Слова подобносущним Силі означало підлегле значення Розуму в світобудові і в людині; навпаки, визнання Бога Сина єдиносущним Отця означало самобутнє значення Розуму, як божественного начала, в світі і в житті. Ця остання думка була джерелом абсолютно нового світогляду, невідомого стародавнього світу, світогляду, яке тягло за собою численні наслідки не тільки для релігії, а й для філософії, для моральності, для права, для політики, одним словом, для всієї сукупності людського життя. Те, що виражається тут одною буквою, позначає перелом у всесвітній історії. Зрозуміти це, звичайно, можна тільки за допомогою філософії, яка одна розкриває нам зв'язок понять. Досвід тут абсолютно безсилий. Цей приклад наочно підтверджує сказане вище про необхідність філософської освіти для пояснення історичних явищ. Без нього світове явище представляється чистою нісенітницею.

Догмати віри становлять, проте, як уже сказано, тільки одну сторону релігії. На відміну від філософії, ними не вичерпується її істота. Сама мета їх полягає не в одному пізнанні Бога, а у встановленні за допомогою пізнання живого відносини між людиною і Божеством. А так як людина є істота не тільки розумне, але і чуттєве, то це прагнення повинно проявлятися і зовнішнім, чуттєвим чином. Зв'язок релігії з усіма сторонами людського єства веде до потреби зовнішнього поклоніння. Релігійна думка і релігійне почуття виражаються в тілесних формах.

Зовнішнє поклоніння становить, можна сказати, художній елемент релігії. Виявом думки служить художньо оброблене слово, виразом почуття - рухи тіла і музичні звуки. До цього приєднується і зовнішня обстановка, яка діє на душу, предмети і зображення, що представляють невидиме у видимій формі. Релігії з односторонньо раціоналістичним напрямком намагаються по можливості зменшити значення цього елемента. Скорочення обрядів і знищення будь-яких зовнішніх знаків благоговіння вважається навіть приналежністю вищої освіти. Таке негативне ставлення до зовнішніх форм виправдовується частково тими зловживаннями, які породжуються зайвою до них прихильністю. Людина, що стоїть на низькому ступені розумового розвитку, не здатний строго відрізняти зовнішнє від внутрішнього. Нерідко для нього зображене зливається з самим зображенням. Виконання зовнішніх обрядів здається йому важливіше, ніж виражається в них духовний зміст. Але якщо ці зловживання становлять крайність зовнішнього формалізму, то заперечення будь-якої зовнішності становить іншу, протилежну крайність, яка точно так же не може бути виправдана розумом. Якщо релігія повинна обіймати собою всі сторони людського єства, то не слід знищувати в ній зовнішній елемент, який складає істотну її приналежність, а треба тільки вселяти віруючим розуміння істинного його сенсу. Зовнішні форми служать не тільки виразом почуття, а й самі впливають на почуття, збуджуючи в людині релігійне настрій. І чим податливі народ на художні враження, тим цей елемент для нього важливіше. Поглиблення в себе становить взагалі надбання небагатьох; маса живе більше під впливом зовнішніх вражень. Відібрати в неї те, що привертає її зовнішнім чином, значить позбавити її одного з живих джерел релігійного життя.

Початковим, найприроднішим виразом релігійного почуття служать рухи тіла. Людина мимоволі схиляється перед видимим або яку представляють чином Божества; він падає ниць, висловлюючи тим благання, смиренність або покірність. Раціоналізм відкидає всі подібні виявлення, так само як він відкидає і хресне знамення, яким християнин безпосередньо висловлює свою віру в верховний догмат своєї релігії. За теорією раціоналістів, всяке релігійне рух душі має виражатися словом, як ніби почуття неодмінно виливається в слові і не знаходить тисячі інших шляхів для безпосереднього свого вираження. Коли живописець хоче представити нам людини, перейнятого релігійним благоговінням, він зображує його уклінним, з очима, піднятими до неба, з виразом релігійного розчулення на обличчі, і цей художній образ, складаючи природне вираз почуття, збуджує розчулення в самому глядачі і змушує і його підноситися душею до вічного джерела життя. Тілесні вираження релігійного почуття нерідко більш сприяють порушенню загального настрою, ніж саме слово. Хресне знамення більше пов'язує християн, ніж яка б то не було молитва. Воно являє їм в живому і безпосередньо зрозумілому знаку все те, за що вони готові покласти свою душу. Немає сумніву, що всі ці виявлення можуть звернутися в чистий механізм; але хіба механічне повторення слів молитви не становить вельми звичайного явища?

Механічне повторення тілесних рухів може звернутися в звичку; але чому ж звичка, яка становить один з істотних елементів людського життя, повинна бути вилучена від впливу релігії?

Те ж саме слід сказати і про обрядах, які в більш складній формі представляють таку ж вираз релігійного почуття, як і прості рухи тіла. Ніщо так не сприяє побожному настрою, ніщо так не єднає людей в загальному почутті, як виконання обрядів з розумінням істинного їхнього змісту. Обряд є вираз релігійного змісту, що вилився в типову форму, яка передається від покоління до покоління. Він не тільки представляє повне, художнє зображення відомої ідеї, очищеної від усякої суб'єктивної домішки, але він разом з тим служить зв'язком між далекі часи і народами. Тому обряд буває так доріг людині. Навіть те, що вже втратило свій первісний зміст, зберігається, як спадщину предків, як спогад про давно минулих століттях. Ще вища значення набувають обряди через те, що вони зазвичай уявляють символічні зображення подій релігійного життя, дій самого Божества. Людина сама, у видимій формі, зображує те, що становить зміст його віри. Під тілесними рухами ховається для нього таємничий сенс. Внаслідок цього кожен крок отримує тут вища, релігійне значення; порушення обрядів представляється святотатством. Нарешті, обряди мають і виховне значення. Вони привчають людини підкорятися загальному порядку і воздерживать свої особисті потягу. Сюди відносяться, наприклад, пости, що покладають на віруючих відомі позбавлення в ім'я релігійної мети. Чим нижче розвиток людини, тим важливіше це виховне значення обрядів. В ті часи, коли релігія становить єдине виховний заклад людства, релігійними обрядами визначаються всі дрібниці життя. Для маси, нездатною розуміти філософський зміст догматів, вони представляють живе зображення змісту віри. При малому розумовому розвитку людина схильна навіть надавати їм перебільшене значення, вважаючи у виконанні їх головну свою релігійну завдання і забуваючи за зовнішньою формою внутрішній зміст. Вища розвиток природно веде до того, що духовний зміст релігії цінується більше, ніж зовнішні форми. Внаслідок цього значення обрядів неминуче зменшується. Людина починає думати, що головна його задача в релігійній сфері полягає не у виконанні обрядів, а в моральному житті і в вознесіння розуму і серця до Бога. Але і тут легковажне нехтування до обрядам завжди становить ознака одностороннього і обмеженого розуміння. І для освіченої людини обряд являє типове зображення релігійної ідеї, що відповідає істотної потреби душі і в той же час уста- оновлюється зв'язок особи з навколишнім його релігійним світом, зв'язок, яку він може порушити тільки в ім'я вищих переконань, але якою він ніколи не має права нехтувати.

У тісному зв'язку з обрядами складаються зовнішні зображення осіб і подій, що становлять предмет релігійного поклоніння. І це відкидається релігіями з одностороннім напрямком. Не можна не сказати, що для маси, що не звикла відокремлювати внутрішнє від зовнішнього, тут є небезпека перетворення зображення в кумир. Де ця небезпека велика, заборона будь-яких подоб може бути засобом попередити зло. Але, з іншого боку, саме для маси чисто духовне уявлення стає доступнішим, коли воно з'єднується з зовнішнім чином. Язичник поклонявся Богу в явищах природи; християнин шукає Бога вже не в природі, а в дусі: для нього зображення Божества може бути тільки справою духовної діяльності людини, тобто релігійного почуття, що вилився в художній твір. Але вірне чуття простолюдина вимагає, щоб цей твір являло йому не стільки художній тип, скільки символ невидимого. Чим ближче воно до знайомих йому людським образам, тим менше воно здатне порушити в ньому релігійне почуття. Звідси то повсюдне явище, що предметами народного поклоніння служать взагалі найменш художні створення кисті або різця. У дивних і нерідко неблагообразних обрисах осіб простолюдин бачить щось абсолютно чуже блиску і рухливості земного буття. Чим менше в них тілесного подібності, тим більше вони нагадують йому інший, невидимий світ, перед яким він схиляється в благоговінні. І освічена людина, що вміє розуміти мистецтво на всіх його щаблях, не може не бути вражений, коли він входить в храм, наповнений старовинними іконами або мозаїками, і бачить ці суворі обличчя, з їх незграбними формами, з їх первісної простотою, з їх нерухомим поглядом ; вони переносять його в іншу область, і він відчуває в собі те релігійне настрій, яким просякнута вся кругом. У невигадливих рисах первісної ікони він цінує те наївне почуття, яке керувало рукою художника. Але освічена людина вимагає і іншого. Для нього зовнішня краса художнього твору не затуляє виражається в ньому ідеї; навпаки, він цінує в ньому саме повне і гармонійне вираз ідеї. Внаслідок цього для освічених класів художні зображення релігійних предметів служать новим джерелом релігійного настрою, так само як і навпаки, самі ці зображення є вираженням пануючого в суспільстві релігійного почуття. Релігія завжди була вищою надихаючим початком для художників, бо немає ідей, більш здатних піднімати людську душу, немає предметів, більш здатних зодягнутися в тип ідеальної краси. Звичайно, з цим не погодяться ті, які бачать в мистецтві тільки наслідування дійсності. Але хто знає, що вища для мистецтва є ідеал, той розуміє, що вищим його проявом повинно бути зображення ідеального світу, в якому панують абсолютні ідеї. Таким було мистецтво в Стародавній Греції; таким воно було і за часів Відродження, коли духовний зміст християнства вилилося в художню форму, вироблену старовиною. І донині чудеса мистецтва, зосереджені в Римі, служать одною з головних принад католицизму. Дивна форма, в яку прибраний релігійний зміст, налаштовує людину до живого сприйняття цього змісту. Навпаки, протестантизм, відкинувши всякі зовнішні зображення релігійних предметів, знищив в собі живе джерело як художньої творчості, так і релігійного настрою. Це негативне ставлення до мистецтва не тільки служить виразом однобічного спрямування релігії, а й саме сприяє розвитку цієї однобічності. Цілий істотний, і до того ж ідеальний елемент людської душі залишається без будь-якого зв'язку з релігійним життям.

Нарешті, найважливішу частину зовнішнього поклоніння складають ті дії, за посередництвом яких людина вірить, що йому повідомляється благодать Божа. У християнській догматики ці дії називаються таїнствами. Ми бачили, що піднесення душі до Бога супроводжується внутрішньої упевненістю, що Бог сходить до людини, який звертається до нього з вірою і молитвою. Але навіщо потрібно, щоб це спілкування відбувалося за посередництвом зовнішнього обряду? Хіба Божество не може спілкуватися з людиною безпосередньо, в тайнику його душі? Хіба ті зміцнення і розраду, які людина знаходить в молитві, чи не є достатньою ознакою цієї взаємності?

У відповідь на ці питання слід знову сказати, що це визначається потребою людської душі. Встановлення у всіх релігіях подібних священнодійств вказує на те, що вони випливають з необхідності релігійного життя. Суб'єктивне ставлення недостатньо людині; воно повинно компенсуватися об'єктивним. Дія Бога невидимо і невловимі; воно осягається тільки вірою. Але коли це відношення обмежується внутрішнім, душевним настроєм, суб'єктивний елемент отримує занадто переважне значення. При слабкості віри людина без зовнішньої підтримки залишається в сумніві щодо дійсності божественного дії. Навпаки, при надлишку суб'єктивних прагнень в ньому народжується переконання, що він отримує особливе натхнення, яке ставить його вище інших людей. Це ми бачимо, наприклад, в тих християнських релігіях, які скорочують або знищують таїнства. У багатьох протестантських сектах віруючі після молитви оголошують себе раптово натхненними понад. Вони вважають себе спеціальними органами божественного духу; навіть прості життєві справи вирішуються ними на підставі уявного вищого натхнення. Це зловживання суб'єктивного ставлення усувається встановленням обрядів, які, пов'язуючи людей в сукупній дії, дають слабку віру підтримку і знищують можливість особистого самообману. Людина нічого не може приписати тут особисто собі; він тільки бере участь в сукупній дії. Але зовнішній обряд служить тут лише носієм релігійного акту, спілкування віри. Тут не відбувається якесь видиме чудо, що порушує закони фізичних явищ. Християнин в глибині душі своєї вірить, що хліб і вино, яких він долучається, суть істинне тіло і кров Христа; але як фізичні явища, для зору і смаку, хліб і вино залишаються хлібом і вином. Втілення відбувається в іншій області, недоступною зору і смаку, в області віри. І ця віра істинна, бо вона випливає з глибокої потреби душі і служить засобом для живого спілкування її з Богом. Немає нічого легшого, як глумитися над таїнствами з точки зору природничих наук; але це доводить тільки повне нерозуміння предмета.

Вища з священнодійств є жертва. У самих первісних релігіях відбуваються жертвопринесення. Релігійний інстинкт людського роду бачить в цій дії символ і зосередження всіх відносин людини до Божества. Сенс його полягає в тому, що людина, вступаючи в спілкування з Богом, повинен відректися від себе; він повинен віддати себе цілком тому Вищому Суті, якому він поклоняється. Звідси загальне переконання людства, що жертва приємна Богу. В натуралістичних релігіях стародавнього світу, які не відокремлювали ще матеріального елемента від духовного, це переконання тягло за собою матеріальні жертвопринесення. Язичник приносив в жертву Богу свої зовнішні блага; він вів кращу частину своїх стад на заклання. Мало того: він приносив в жертву свою власну фізичну силу і те, що було йому дорожче всього на світі, - своїх первородних дітей. Це було страшне спотворення глибокої істини, спотворення, проистекавшее зі змішання обох елементів. Християнство замінило матеріальну жертву духовною. І тут ідея жертви становить основу всієї релігії. Христос приніс себе в жертву за все людство, і всякий в нього віруючий зобов'язаний бути готовим наслідувати його приклад. Зречення від себе для повної відданості законом Христовим становить сутність християнських обов'язків. Але від християнина не потрібно, щоб він свою готовність висловлював в матеріальних жертвопринесення. Християнин долучається жертву Христову чисто духовним дією, зреченням від егоїстичних цілей і відданням себе цілком на волю Божу. Це і є, в християнському розумінні, жертва, приємна Богу. Зовнішні ж дії складають тільки необхідні наслідки цього внутрішнього акту; вони створюють ту символічну форму, в яку виливається духовний зміст.

Ми бачимо, що тут релігія не обмежується вже почуттям і розумом; вона діє і на волю. Це і становить вищу її мета. Філософія має на меті пізнання істини, мистецтво - зображення краси, релігія ж, поєднуючи в собі всі елементи людської душі, направляє їх до верховної мети, до добра. Через це вона приходить в непосредстве1шую зв'язок з усім моральним світом людини. Якщо догмати віри ставлять її в найближче відношення до філософії, зовнішнє поклоніння до мистецтва, то напрямок волі дає їй вплив на моральність.

Як же ми повинні розуміти ці відносини? Чи дає релігія вищий закон окремих елементах людського духу або ці елементи з'єднуються в ній, зберігаючи кожен свою самостійність?

Це питання вимагає окремого розгляду.

 
Переглянути оригінал
< Попер   ЗМІСТ   ОРИГІНАЛ   Наст >