Навігація
Головна
 
Головна arrow Філософія arrow Історія філософії
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >

Німецький екзистенціалізм

Карл Ясперс (1883-19G9) - творець німецького екзистенціалізму поряд з М. Хайдеггером. Він займався в німецьких університетах юриспруденцією, медициною, філософією. Кілька років працював психіатром у клініці, в 1921 р стає професором філософії Гейдельберзького університету. Під час нацистського режиму усунений від викладання і повернувся до цього заняття лише у 1945 р Основні філософські ідеї Ясперс виклав вже в роботі "Психологія миросозерцаний" (1919), де намічені найважливіші поняття екзистенції, свободи, віри та ін. Головна робота - "Філософія "(1932). Серед післявоєнних робіт Ясперса - "Філософська віра" (1947), "Витоки історії та її мета" (1948) та ін.

Ясперс виступив критиком наукової філософії, уособленням якої була для нього, зокрема, Гуссерлева філософія як "строга наука". У філософії він бачив не науку і нс просто професію і університетську спеціалізацію, а глибоко особистісне мислення, процес філософствування, який нс може бути відділений від існування мислячої особистості, розкритої в цьому процесі для іншої особистості. "Філософія є засіб комунікації між екзистує, складовими справжнє буття філософствування" [1]. Тому в процесі філософствування утворюється справжня спільність людей, так само як істинне філософствування відбувається з справжньої, особистісної комунікації, а не із соціальних форм спілкування в професійних колективах.[1]

Мета науки - орієнтування людини в світі за допомогою об'єктивуються мислення. Її характеризує "перспектівізм" - розгляд об'єктів з певної позиції "всередині світу". Наука бачить мету в тому, щоб оволодіти світом, незалежним від суб'єктивності пізнає. Але у науки є межа, за якою - непідвладні їй запитання про світ у цілому, свободі, життя і смерті. Наукове орієнтування у світі знаходить завершення в наукових философиях позитивізму та ідеалізму. Позитивізм - це таке світогляд, яке вважає буття тотожним емпіричному світу, пізнаваного природничими науками. Ідеалізм розглядає буття як тотожне буттю духу, у ньому посвідчення в бутті відбувається не за допомогою предметного мислення розуму, а за допомогою мислення розуму. Ці форми світогляду визнають особистість чи як предмет у його об'єктивності, або як особливу форму загального. "Індивіди для них - тільки арена і проїжджаючи магістраль, вони існують тільки як окремі випадки або як знаряддя ... і в цій якості не мають самостійного буттєвого характеру" [2].[2]

Те, про що говорить екзистенціальне філософствування і що не може бути об'єктом науки і вищеназваних філософій, Ясперс називає "осяжний". Це сфера споконвічного досвіду людини, яка включає знаходиться поза людиною буття в собі (навколишній світ і трансценденцию, Бога) і "нас самих". Останнє, паші індивідуальне існування, певним чином структуроване і включає наступні моменти: наявне буття (душа і тіло); свідомість взагалі, тобто розум з його продуктами - судженнями; дух - рух до розуміння цілого, яке реалізується в ідеях мистецтва, науки, моралі, політики і т.д .; і екзистенцію. Екзистенція не є явленим в предметності існуванням. "Буття, яке в явищі існування не їсти, ... це буття сьомій я сам як екзистенція. Я сім вона, оскільки не стаю для себе самого об'єктом. ... Вона є явище лише для себе самої і для інших екзистенцій. Отже, нс моє існування є екзистенція, але людина є можлива екзистенція в існуванні "[3].[3]

Отже, Ясперс розрізняє існування людини і його екзистенцію. Існування виявляється як реальне життя, з її початком і кінцем, екзистенція ж (подібно душі "в міфічному викладі") не знає смерті, вона виявляє себе як свобода і спрямованість до іншої екзистенції і до трансценденції ("в міфічному викладі", пише Ясперс, остання - це Бог). Екзистенція, однак, вступає у відношення зі світом, який є середовищем її існування, але в той же час світ таїть загрозу її падіння в одне лише існування. Про екзистенції свідчить незадоволеність, яку відчуває людина в теоретичному знанні чи практичному житті, коли вважає, що світ, мирське - це все буття. Прояснення даної незадоволеності Ясперс називає просвітленням екзистенції. Є розумові кошти для цього: "просветляющей думки потрібно як якесь засіб предметне мислення, через яке думка трансцендірует до цього шуканого споконвічного трансцендірованію самої екзистенції" [4]. Так, до просвітління екзистенції підводять філософські міркування про свободу. Однак філософствуючи, ми тільки звертаємося до екзистенції, ми ще не діємо екзистенційно, але лише мислимо наше буття в його повноті. Реально екзистенція відкривається нам у такому просвітлінні, яке відбувається в прикордонних ситуаціях, коли відбувається "крах" звичних мірок існування, і людина гостро переживає розрив з предметно-практичним світом, свою безосновность, свободу і відкритість трансценденції, спрямованість до вічного, єдиного, безумовного.[4]

Людина, за Ясперса, є конкретне історична істота, завжди знаходиться в тій чи іншій ситуації. Немає загальних ситуацій, вони завжди конкретні, власні для кожного. Ситуація не позначає якийсь зовнішній людині порядок речей, в якому він опинився. Так, людина зазнає на собі дію законів природи (наприклад, сили тяжіння), але такий стан справ не є "ситуацією". Воно може стати ситуацією, якщо людина буде осмислено, зацікавлено ставитися до об'єктивної реальності, тобто розглядати дію тяжкості, наприклад, як корисне або шкідливе і т.д. Прикордонні ситуації - особливі серед усіх. У них людина реагує на сформовані обставини не планами і розрахунками з метою їх зміни, а становленням своєї екзистенції. Філософ описує прикордонні ситуації і дає їх систематику. По-перше, це прикордонна ситуація "историчной визначеності екзистенції", коли людина обмежена обставинами часу, місця, віку, статі і т.д. Тут "тіснота його даностей" викликає у нього занепокоєння при переживанні випадковості цих даностей, в контрасті з досконалістю усією можливою повноти "людини взагалі". По-друге, Ясперс описує окремі прикордонні ситуації. Так, смерть, страждання - це прикордонні ситуації, існуючі без сприяння людини, в той час як ситуації боротьби і провини активно їм створюються. У звичайному існуванні у людини є тільки "можлива екзистенція", в прикордонних ситуаціях вона виводиться на світ, і людина як свобода стикається з трансценденції по той бік світу.

Найважливішим визначенням екзистенції є свобода, яка, як і власне екзистенція, не може бути предметом науки, оскільки її не можна виявити в предметному світі. Саме питання про свободу, пише Ясперс, мотивований в своєму витоку в мені як екзистенції, в мені "Бажаю, щоб вона існувала". Але свобода виявляється не в міркуванні, але в екзістірованія. Її немає ні в світі, ні в трансценденції, вона ні предметне буття, ні трансцендентне буття: "свобода є тільки екзистенція в тимчасовому існуванні" [5]. Вона виявляється як інтимний досвід людини, як остання підстава екзистенціальних переживань, при цьому сама свобода ні на чому не базується (в цьому полягає "парадокс свободи"), На відміну від свавілля, пов'язаного з предметним буттям людини, свобода екзистенційна. Безосновная свобода вимагає саме від мене прийняття рішення, вибору: у рішенні я, нарешті, виявляю своє потаємне, можливу раніше і реальну тепер екзистенцію. "Вибір є рішучість бути в існуванні самим собою" [6].[5][6]

Тільки через свободу людина може переживати траісцеіденцію. "Саме в витоку свого самобуття <...> я усвідомлюю в собі, що я себе не створили, <...> мені може відкритися, що там, де я цілком сьомій я сам, я вже єсмь не тільки я сам" [7]7]. Способи отримання себе і є шляху до трансценденції, а їх просвітлення - це, по Ясперса, філософська метафізика. Метафізика має справу з предметно, які самі по собі не є трансценденцією, але її мовою, шифрами. Ясперс відкидає можливість прямого зображення трансценденції. Трансценденцію можна мислити, тільки "вмислівая" її в предметне буття: останнє стає, таким чином, "тайнописом". Шифри - це не символи, які вказують на щось зовнішнє. У шифрах неможливо розділити символ і те, що їм символізується. По-перше, до тайнопису філософ відносить безпосередній мову трансценденції як живу дійсність екзистенції, обнаруживающуюся в прикордонних ситуаціях, але можливість екзистенції і мотив спрямованості до ній є в будь-якому досвіді людини. Для читання цієї мови трансценденції потрібне глибоке осягнення цього досвіду як шифрів, по той бік абстрактних понять. Так, досвід про природу стає читанням тайнопису, якщо він не прагне до загальності, але, навпаки, у ньому виразно присутня індивідуальне, конкретне відношення. По-друге, шифрами є об'єктивації колективного досвіду людства, де мова універсалізуется в повідомленні (міф). І, нарешті, третьою мовою трансценденції є спекулятивні філософські системи, які читають тайнопис так, що при цьому пишуть нову.

Незважаючи на вплив иррационалистической філософії, К'єркегора і Ніцше, Ясперс відводить важливу роль розуму. Він трактує останній як гарант подолання соліпсизму, застава екзистенціальної комунікації. На відміну від К'єркегора, який трактував екзистенцію як самотнє існування, Ясперс бачить в комунікації найважливішу сторону екзистенції. "Розум є воля до комунікації", - пише він в "Філософської вірі". На відміну від комунікації засобами розуму, коли людина орієнтується на досягнення цілей у світі практичних інтересів, екзистенціальна комунікація - це звернення до іншого як екзистенції, в якому мені відкривається істина інший самості. Оскільки істина повідомляється в комунікації - вона є справою розуму; оскільки екзистенція відкрита для іншого - вона є розумною.

Філософ створює власну концепцію розуму, в контексті свого вчення про філософської вірі. Це поняття відсилає до німецької філософії та богослов'я XIX ст., Коли католицьке гегельянство (А. Гюнтер, Я. Фрошамер, М. Дойтінгер та ін.), На противагу романтичному традиціоналізму з його містичним духом, представило найбільш раціоналізований варіант католицької думки, запропонувавши розуміти віру як різновид знання і ввівши таким чином поняття філософської віри. За Ясперсом, для кожного з чотирьох видів "нас самих" є власна пізнавальна здатність. Для наявного буття - інстинкт, для свідомості взагалі - "очевидність розуму", для духу - переконаність, екзистенція ж осягає істину в "розумної вірі". "Вірою називається свідомість екзистенції у співвіднесенні з трансценденції". Філософська віра - результат філософського пізнання, яке здійснюється не на шляхах науки, а на шляхах суб'єктивного розуміння того, що лежить за межами науки. Якщо релігія передбачає віру в Одкровення, то філософська віра - віру в розум. З одного боку, розум екзістенціален, він є способом буття в ситуації, з іншого - екзистенція розумна і завдяки цьому відкрита для іншого.

У філософії історії Ясперс заперечував існування загальних законів історичного розвитку, проте підкреслював єдність світового процесу. В історії людства він виділяв етапи, найважливіший серед яких - так зване осьовий час - з VIII по II ст. до н.е., коли незалежно один від одного в різних цивілізаціях (Китай, Індія, Близький Схід, Греція) виникають нові духовні цінності і нова людина як духовна істота, особистість. Сенс історії філософ бачив у русі до єдності всіх людей на основі свободи і поваги до особистості. Він був критиком тоталітаризму і прихильником ліберального правової держави.

Мартін Хайдеггер (1889-1976) - один з видатних філософів XX ст., З ім'ям якого пов'язують не тільки початок екзистенціалізму, але й "онтологічний поворот" у філософії, створення нової онтології. Хайдеггер навчався у Г. Ріккерта, викладав філософію в низці німецьких університетів, в 1933-1934 рр. був ректором Фрайбурзького університету. У 1945 р був звільнений за співпрацю з нацистським режимом і до викладацької роботи повернувся тільки в 1951 р Пізніше в одному з листів своєму студентові Хайдеггер пояснював, що його наснагу політичним режимом в Німеччині в 1933 р було схоже на те ентузіазму, з яким Г . Гегель і Ф. Гельдерлін взяли Наполеона. До теперішнього часу обговорюється питання моральної вини Хайдеггера: наскільки глибокі і які але суті були його політичні переконання і, головне, чи пов'язані вони зі змістом його філософського вчення. Один з учнів філософа К. Левіт писав, що благополуччя Хайдеггера у нацистській Німеччині має основу в "Бутті і часі", де філософ описує людське буття як вкорінене у світі. Ця вкоріненість хоча прямо не позначається в даній роботі як "народна громада" і зв'язок з "долею народу", але містить, по Левіту, алюзії на відповідні конструкції нацистської ідеології. Безумовно ідеологічні фрази звучать у промові Хайдеггера "Самоствердження німецького університету" (1933), де він говорить про завдання німецького студентства (зв'язок з народною громадою через трудову повинність, військова повинність, служіння знанню як виконання духовно покладеної на німецький народ місії): "земля і кров "," наш народ заступає в своє прийдешнє історичне звершення ". Французький соціолог П. Бурдьє представив редукціоністскій, досить схематичну інтерпретацію філософської мови і оптологіі німецького філософа, намагаючись вивести їх з мови і соціальних особливостей культурного середовища. Однак це питання не можна спрощувати. Можна показати, що у філософії Хайдеггера міститься і можливість демократичного мислення, якщо демократія заснована на розумінні кінцівки людини. За Хайдеггеру, істина належить буттю, а не якомусь винятковому людині, групі, державі. Зважаючи на свою кінцівки людина не може володіти повнотою істини, ототожнювати себе з загальним.

Залежно від конкретного завдання в загальному задумі побудови онтології і від зміни феноменологічного методу в філософії Хайдеггера виділяють два періоди. У першому періоді філософ пише працю "Буття і час" (1927), в якому розгортає аналіз екзистенції, націлений на виявлення сенсу буття виходячи з особливого сущого - людини. З роботи "Про істоту істини" (1930) починається другий період, "поворот", що свідчить про більш радикальний відхід Хайдеггера від феноменології Гуссерля як наукової філософії і про пошук нових шляхів "думки буття".

За Хайдеггеру, основне питання філософії, що прийшов в забуття, - це питання про буття. Сучасна філософія розуміє буття чи як само собою зрозуміле поняття, або як невизначну трансценденталиями, поняття загальне і тому логічно виведене через Родовідовое відміну з інших. За Хайдеггеру, буття не визначається як суще шляхом підведення під більш загальне поняття, у нього специфічний метод визначення. Цим методом є феноменологія, яка повинна прояснити сенс феномена буття, який "сам себе показує". Тому "онтологія можлива тільки як феноменологія" [8]. Феноменологія "дає побачити те що себе показує, з нього самого так, як воно себе показує" [9]. Даючи визначення феномена, Хайдеггер пише, що це нс видимість деякого явища (наприклад, хтось може при якомусь освітленні бачити себе з почервонілими щоками). Феномен - це те, що лежить на світлі або може бути виведено на світло. Хайдеггер далі уточнює, що його завданням є виведення на світло такого феномена, який найчастіше прихований - феномена буття.[8][9]

Різниця буття і сущого, або онтико-онтологічну відмінність, є фундаментальним положенням Хайдеггера. У сущому як готівково, предметно існуючому буття приховано, але відкриває себе погляду феноменолога - не в якості субстанції, але в якості зусилля існування цього сущого, в якості дії, шляху. Буття і суще нерозривні: всяке суще є, а буття - це "підстава" сущого. Зосереджуючись на аналізі буття як крайнього підстави сущих, Хайдеггер продовжує в цьому сенсі розвивати традицію трансцендентальної філософії. Однак він радикально відсторонюється від гносеологічної філософії Нового часу і Гуссерля, оскільки в них по-своєму здійснюється "забуття буття", буття розглядається крізь призму пізнає суб'єкта, підміняється сущим у вигляді смислів свідомості, об'єктів, їх целокупном, ієрархій і т.д.

Варто зауважити, що Хайдеггер ніколи не займався порожнім критиканством, для нього минула філософія "забуття буття" не є випадковим непорозумінням, історичною помилкою і т.д. Забуттям буття править саме буття, тому навіть у забутті присутній істина буття, прихованого в сущому. Тому по відношенню до історії філософії Хайдеггер формулює власну задачу - деструкції історії онтології, яка у сказаному відкриває невимовне, в забутті - істину буття. Місце деструкції всередині його філософії також є необхідним: після її проведення питання про буття відкриється у всій повноті, тобто в даній випадку відкриється у вимірі історичності, традиції, в якому здійснюється шлях буття. Зрозуміло, проведення деструкції здійснюється з позицій певних змістовних посилок, а саме хайдеггеровского тлумачення буття як обнаруживающегося в часі. Саме з цього питання Хайдеггер опитує історію онтології, знаходячи там, часом ціною спірних інтерпретацій, заховану під шаром забуття тимчасовість буття.

Свою феноменологічну онтологію Хайдеггер визначає як герменевтичну філософію, здійснюючи, словами П. Рікера, "щеплення" феноменології до герменевтики. Тлумачення сенсу буття є герменевтика в споконвічному значенні слова. Феноменологія для Хайдеггера не є, як у Гуссерля, наукоученіем, філософської пропедевтикою, що виробляє ясні поняття, за допомогою яких може бути побудована потім "наукова філософія". Це методологічна стратегія тлумачення феномена в рамках попередньо прийнятою, "центральної і заново освоєної основний орієнтації на предмет самої філософської проблематики", [10] тобто на буття.

Перш ніж приступити до дослідження буття, Хайдеггер грунтовно продумує герменевтичну ситуацію, передумови тлумачення. Він пише, що передумови тематізіруются не для того, щоб їх "подолати" або "шкодувати" про них, але для того, щоб їх "прожити", визначити. Саме ситуація тлумачення повинна визначатися так, щоб в особливому філософському дослідженні був розроблений питання про первісному значенні питання про буття. Предметом такого філософського дослідження є "життя", "фактична життя", Dasein (тут-буття), людське буття, розглянуте щодо свого буттєвого характеру. Іншими словами, питання про буття передує питання про те, хто запитує. Відповідь на це останнє питання становить фундамент майбутньої онтології і виступає у Хайдеггера як "фундаментальна онтологія", попередня герменевтика Dasein як єдиного сущого, яке розуміє буття.

Однак у Хайдеггера мова не йде про людину як суб'єкта, свідомості, направленому на об'єкт. Він відкидає гносеологізм новоєвропейської філософії, який веде до розгляду питання про буття виходячи з пізнає суб'єкта і в результаті до заміни буття сущим, наприклад готівкою геометрії у Декарта. Замість аналізу структур свідомості Хайдеггер проводить аналіз структур буття людини. Dasein, суще, яке "завжди ми самі", місце виявлення буття, а його сутність - екзистенція, яка є його винятковою особливістю, "онтологічним перевагою", що складається в "екстатичному стоянні в істині буття ", в" виступанія в істину буття ", які суть ті попередні онтологічні структури, на основі яких і можливий пізнавальний досвід в тому вигляді, в якому він присутній в концепціях позитивізму, неокантіанства, в дослідженнях" наук про дух "і т.д . Наприклад, філософ пише, що в герменевтиці Dasein корениться герменевтика "у похідному сенсі", як методологія історіографічних наук про дух, так як аналітика Dasein розробляє в тому числі, питання про історичність Dasein як умови можливості історіографії.

У процесі екзистенціального аналізу Хайдеггер виявляє дедалі глибші смислові визначення Dasein. Ці визначення відносяться до двох видів - екзістенціалах і категоріям. Онтологічні визначення Dasein називаються екзістенціалах, онтический визначення будь-якого сущого, в тому числі людини (високий, полохливий) - категоріями. Екзі- стенціали не можуть виводитися з конкретно-наукових знань (антропологій, психології, біології і т.д.), пояснює Хайдеггер, так як це конкретні, онтический науки. Екзістенціали виявляються в досвіді феноменологічного розсуду, описи смислового змісту екзистенції. Цей опис, однак, звернено до звичайного оптичному досвіду і, згідно з вимогою феноменологічного методу, виявляє його апріорні структури. Так, не можна дати суворого аподиктической (феноменологічного) опису тривоги, не маючи її у своєму досвіді.

Найважливіший вихідний екзістенціал, введений Хайдеггером, - буття-в-світі - свідчить про повний розрив філософа з "філософією свідомості" і запереченні трансцендентальної редукції Гуссерля. У цій редукції якраз фактичний досвід людини у світі "полягав у дужки", щоб знайти внутрішній досвід чистого свідомості. Для Хайдеггера світ, фактичність екзистенції невідчужуваними, навіть в можливій постановці під питання свого буття-в-світі цей світ залишається негативною кордоном. Будь-яке відношення людини до світу, в тому числі пізнавальне, можливо тому, що людина вже є у світі і як екзистенція здійснює його дорефлексивноє розуміння. Отже, поняття трансцендентального суб'єкта, трактуються Гуссерлем як абсолютна основа будь-якого сенсу, - непереконлива абстракція.

Буття-в-світі - це "найближчий", дорефлексивноє спосіб існування в світі повсякденного повсякденності, де людина оточений підручних та іншими людьми. Підручних, на відміну від об'єктів теоретичного споглядання, є засобами здійснення практичного поведінки людини. Це матеріал, з якого ремісник майструє виріб, молоток, яким орудують. Саме так, у досвіді безпосереднього практичного розсуду, дані нам в онтологічному розумінні речі світу. Філософ пише, що підручні, не будучи об'єктами теоретичного відносини, все ж мають власний спосіб розсуду для людини як засіб "для того щоб". Ряд філософів (П. Рікер, Е. Левінас) побачили тут матеріалізм хайдеггеровской концепції буття-в-світі. Слід тут же відзначити, що в описі світу як практично зрозумілого Хайдеггер в чому спирається на міркування Аристотеля. Взагалі є підстави вважати, що праця "Буття і час" замінив заплановану раніше Хайдеггером роботу про Аристотель.

Так, в "Нікомахова етика" Аристотель виділяє п'ять різних складів душі, в яких вона досягає істини: мистецтво (тітці), павука (епістеми), розсудливість (фронесіс), мудрість (софія), розум (нус). Всі п'ять, за Арістотелем, причетні істині. Великий грек не зводив, таким чином, істину до її логічного формі. У Хайдеггера за аналізом екзистенції, повсякденного буття людини у світі, варто аристотелевский аналіз фронесіса - практичної розсудливості. Гадамер був правий, коли писав, що, звернувшись до арістотелівського поняттю "практичного знання", укоріненого в конкретній екзистенціальної ситуації і предваряющего об'єктивне знання в науковому сенсі, Хайдеггер вперше рішуче дистанціювався від "філософії як строгої науки".

Відносно Dasein з іншими людьми переважає, по Хайдеггеру, модус "дефективности і байдужості": під іншими Хайдеггер має на увазі, як правило, знеособленого іншого - "людей" взагалі (нім. Das Man). Він описує повсякденний конформізм, де втрачена індивідуальність і виникає "диктатура публічності", коли я насолоджуюся і веселюся, читаю газету і суджу про літературу, як люди. В цілому, у своєму бутті-прі-світі, серед підручних і людей, Dasein захоплюється світом, відчужується від своєї індивідуальності і здійснює, словами Хайдеггера, "падіння".

Далі філософ розглядає в бутті-в-світі сам спосіб разомкнутости (битіс-в) екзистенції і формулює три найважливіші ряду екзістенціалов. По-перше, розімкнення означає завжди певну схильність, налаштованість екзистенції, яка конкретизується за допомогою екзістснціала занедбаності - приміщення людини у фактичну розкритості світу (вже-буття-в-світі). Тут людина розуміє своє життя як не їм обрану, вже задану обставинами. По-друге, до структури буття-в належить розуміння, в якому екзистенція задає значення сущим. Звернення до сущим не обов'язково артикулюється у висловленні, це допредікатівное бачення і тлумачення. Хайдеггер критикує гуссерлевскій уявлення про чистому сприйнятті як прямому доступі свідомості до предмету: предмет в досвіді свідомості заздалегідь заданий зрозумілістю в екзистенціальному досвіді. У виборі значень екзистенція виявляє себе як свободу. Виявляється, що Dasein вручено самому собі, і у виборі себе направлено на своє майбутнє (вперед-себе). По-третє, розуміння виговорюється в промові. При цьому мова як артикуляцію розуміння буття слід відрізняти від балачок середньої людини, проговорюються загальноприйняті думки.

Описавши Dasein допомогою безлічі цих та інших екзістенціалов, Хайдеггер, тим не менш, підкреслює його цілісність, яка визначається екзістенціалах Турботи. Життя людини в дорефлексивноє її розумінні виявляється складною структурою, що включає три фундаментальні екзістенціала: вперед-себе (малюнок), вже-буття- в-світі (відчуженість), буття-прі "подручіостях" та інших людях (заклопотане улаштування). Тут хайдеггеровское міркування приходить до того, що виявляється, що структура Турботи виявляє її тимчасової характер: вперед- себе відповідає майбутній час, вже-буттю - минуле, буттю-прі - справжнє. Горизонтом виявлення буття людини є час.

Аналізу тимчасового характеру екзистенції присвячений наступний розділ книги, де філософ описує два способи времененія Dasein: власний і невласний. У власному времененіі Dasein в розумінні накидає власну буттєвих можливість, ставить під питання своє власне буття і переживає ніщо буття. Ця постановка себе під питання можлива, оскільки Dasein звичайно: в забігають рішучості екзистенція виявляє себе як можливе ніщо, або як битіс-до- смерті. Виходячи з власного майбутнього, специфічно фарбуються його власне сьогодення, яке бачиться як мить, в якому відкривається майбутнє, і минуле - як відновлення буттєвої здатності буття- к-смерті. У несобственном времененіі Dasein переймається справжнім влаштуванням, майбутнє отримує сенс очікування повторення сьогодення, а минуле виступає як забутих власного сенсу Dasein. Модус минулого времененія стисло розглянуто Хайдеггером, головним чином він стосується проблематики деструкції історії онтології. Є власне і невласне минуле, до першого відноситься традиція розуміння буття в часі, до другого - різні "історії буття" вгегелівської, неокантианской історіографії і т.д.

"Поворот" Хайдеггера в 1930-і рр. не означав відмови від екзистенціального аналізу, оскільки з самого початку він планувався як попередній і проводився у світлі головного питання буття як такого. Однак тепер філософ шукає нові підступи до буття, радикально відмінні від всієї традиції метафізики. По-перше, буття розглядається в його історії. Історія буття трактується як його забуття, про який свідчить метафізика. По-друге, Хайдеггер ставить цілком конструктивну задачу (вона є і в деструкції) - знайти "думка буття" (в пізні роки він воліє уникати терміну "онтологія" як навантаженого метафізичними смислами), яка передбачає особливий спосіб доступу до буття. Філософ звертається до мови міфу і поезії, який зберігає буття, на відміну від мови науково-технічної цивілізації, породженої метафізикою. Поет чує голос буття, мислить буття доконцептуальнимі засобами мови поезії. Мистецтво відкриває істину буття, а філософ експлікує глибинний онтологічний сенс поетичного мислення. Хайдеггер переосмислює феноменологічний метод, звертаючись знову до давньогрецької думки. На семінарі в Церінгеном (1973), тлумачачи Парменіда, він розвиває ідею про мислення як шляху, що націлений на те, що не виявляється науковою теорією з її поняттями, але все-таки мабуть для феноменолога.

  • [1] Ясперс К. Філософія. М .: Канон +, 2012. Кн. 1. Філософське орієнтування у світі. С. 329.
  • [2] Там же. С. 254.
  • [3] Ясперс К. Філософія. М .: Канон +, 2012. Кн. 2. Просвітлення екзистенції. С. 3-4.
  • [4] Там же. С. 11.
  • [5] Ясперс К. Філософія. Кн. 2. С. 179.
  • [6] Там же. С. 183.
  • [7] Там же. С. 201.
  • [8] Хайдеггер М. Буття і час. М .: Ad Marginem, 1997. С. 35.
  • [9] Там же. С. 34.
  • [10] Хайдеггер М. Феноменологічні інтерпретації Аристотеля (експозиція герменевтической ситуації). СПб .: Гуманітарна академія, 2012. С. 88.
 
Якщо Ви помітили помилку в тексті позначте слово та натисніть Shift + Enter
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук