АКСІОМАТИКА І МЕТАФІЗИЧНІ ПІДСТАВИ МОРАЛІ

Аристотель, створюючи етику як особливу область знання, зазначав її незалежність від метафізики. Однак мораль, складова предметну область етики, сама має метафізичний вимір. З чотирьох кардинальних філософських питань, виділених Кантом, другий, а саме "Що я повинен робити?" - Безпосередньо відноситься до морального життя. Таке питання здатний задавати собі саме людина - істота кінцеве, онтологічно незавершене і разом з тим осознающее неповноту свого буття і своє вище призначення, що перевершує масштаби його ординарного існування. Можливість задаватися питанням про повинність є відмітною ознакою людини розумної і характеризує властивий йому спосіб існування. На відміну від людини істота нескінченне (Бог, субстанція, Абсолютний дух) не замислюється про те, що йому повинно робити, оскільки сама його буття володіє абсолютною повнотою.

Моральна диспозиція має під собою цілком певні підстави - наявність певного суб'єкта (людини), який усвідомлює свою кінцівку (незавершеність, обмеженість своєї природи) і прагне її подолати (стати досконалим). Ця найпростіша формула морального буття становить аксіоматичний базис моралі, з якого аналітично можна вивести інші істотні компоненти моральної дійсності. Звичайно, одного аналізу понять для побудови етичної картини світу недостатньо, її слід щоразу наповнювати конкретним змістом відповідно до тих реальним культурно-історичним контекстом, в якому виявляється всякий моральний суб'єкт. Адже людина завжди перебуває в певній історичній ситуації, а саме його існування визначено кордонами простору і часу, які теж являють собою свідоцтва кінцівки його буття (у фізичному сенсі).

Межі можливостей людини як морального істоти не збігаються з онтологічними границями його наявного буття. Фактичність його положення у світі не скасовує інших, властивих йому, способів самореалізації. Свого часу стоїк Епіктет розділив всі явища на два класи - на "те, що залежить від нас" і "те, що від нас не залежить". З цього поділу, яке стало основним інтелектуальним пафосом софістів, власне і починається етика як особлива область філософії. Не залежить від нас ні зовнішня дійсність, ні наша фізична і психічна конституція - це об'єктивні детермінанти людського життя. Що ж тоді залежить від нас?

Суб'єктивні підстави моралі

Аристотель бачив своєрідність моральної практики, що відрізняє її від усіх інших видів людської активності, в тому, що в даному випадку людина вносить певні трансформації в деякий підвладний його волі матеріал. При цьому він перетворює не зовнішній світ, а матерію своєї душі.

Приблизно ту ж особливість морального ставлення до дійсності виділив і Кант, який називав моральний розум практичним - він бачив його своєрідність у тому, що той "володіє причинністю щодо своїх об'єктів". На відміну від теоретичного розуму, практичний розум (людина як суб'єкт моральної діяльності) має справу не з незалежною від нього готівкової реальністю, яку він повинен пізнати. У моральному дії він сам творить предмет свого практичного інтересу, створює самого себе, тобто він виступає як причина самого себе. Як казав неоплатоник Плотін, кінцеву мету морального подвигу - моральна досконалість, або доброчесність - можна порівняти з храмом, створюваним людиною у своїй душі. Правда, на відміну від архітектурного проекту в етичній практиці сам будівельник храму складає одне ціле з зводяться їм спорудою, тобто в моральному діянні продуктом морального творчості стає саме людина.

Моральний суб'єкт долає обмеженість свого метафізичного статусу тим, що творить самого себе, тобто скасовує фактичність свого буття і стає вільним від зовнішнього середовища, яка йому непідвладна. Говорячи словами Гуссерля, він виносить світ "за дужки", але не в теоретичному сенсі, а в практичному. Тим самим моральна практика долає кордони пізнання, причому не в плані розширення когнітивного простору, а в нейтралізації пізнавального інтересу як такого - адже для досягнення моральної досконалості людині недостатньо навіть абсолютного знання, оскільки воно має супроводжуватися вольовим прагненням. Важливо і те, що людина як творець свого морального буття засвоює одну з важливих моральних чеснот - смиренність, або скромність. Він не кидає виклик богам, претендуючи на перетворення або навіть творіння об'єктивної реальності (хоча історично такі проекти багаторазово відтворювалися), а залишає за собою право на індивідуальну свободу у формуванні свого морального образу.

Факт визнання людиною гіркої істини своєї недосконалості становить тільки необхідне, але не достатня умова його морального буття. Усвідомлення цього дисонансу залишається всього лише феноменом мислення і являє собою приклад теоретичного ставлення до реальності. Воно має бути доповнене морально-практичним ставленням, тобто бути інкорпорованим в моральну діяльність. Для цього потрібні ще зусилля волі. Саме союз свідомості і волі являє собою достатню підставу для морального буття людини.

Воля складає частину людської свідомості і в той же час не тотожна його когнітивному шару (поняттями, відчуттями, почуттям). Для визначення специфіки волі в системі моралі найкраще буде розділити два аспекти моральної дійсності - інтелектуальний і практичний. Їх відмінність можна простежити на прикладі критики Аристотелем етичної позиції Сократа, який стверджував, що чеснота є знання. На відміну від нього Аристотель наполягав на тому, що моральність людини проявляється в практичній дії, тобто у вчинку. При цьому вчинок володіє наступними якостями: по-перше, він повинен бути свідомим, по-друге, обраним навмисно, по-третє, досконалим відповідно до стійким складом душі. Виявляється, для людини, яка прагне до володіння чеснотами, "знання значить мало або зовсім нічого", в той час як вправи в доброчесних вчинках означають дуже багато. При цьому розум жодною мірою не виключається - доброчесний вчинок являє собою акт розуму, з'єднаний з правильним прагненням, тобто поряд зі знанням у вчинку бере участь така здатність душі, як прагнення. Прагнення теж безпосередньо пов'язане з розумом, але на відміну від акту судження, яке має бути істинним, прагнення володіє якістю правильності. Що мається на увазі? Аристотель вводить важливе для всієї подальшої історії етики поняття "свідомого вибору" (вибору, предваряющего вчинок) - prohaireton. Воно заміщає більш близьке нам поняття волі (в латинській традиції, особливо в Августина, воно звучить як "вільне произволение" - liberum arbitrium). Свідомий вибір - его прагнучий розум або осмислене прагнення.

Таким чином, доброчесність пов'язана з правильним прагненням, тобто прагненням, які мають перед собою цілком певну і свідомо обрану мета - благо. Моральна людина не просто знає, що є благо і зло, а здатний прагнути до того чи іншого, він робить вибір на користь блага і надходить відповідним чином. Прагнення волі передбачає її однозначну вибірковість - вибір на користь добра. Найважливіша якість морального вибору - не проста обрання якогось одного морального якості на противагу іншому, а явне або неявне твердження безумовної та безперечною пріоритетності одного з них (добра) в порівнянні з іншим (злом). Вибір волі - це ціннісне судження, навіть якщо воно здійснюється несвідомо, поза дискурсивного акту. Іншими словами, воля висловлює моральну позицію суб'єкта, його життєві установки, тому вона складає частину вчинку.

Християнська думка персоніфікує добро і зло, оскільки їх носіями стають два нерівних один одному суб'єкта світової історії - Бог і сатана. Їх воля має абсолютної значимістю щодо відповідних їм моральних начал, тому деякі дослідники навіть говорять про "метафізиці волі", що відрізняє християнську етику від античної. У цьому випадку фактор волі перевершує навіть метафізичну реальність. По-перше, Бог своєю вищою волею творить саме буття як таке і цим волевиявленням створює метафізичний простір. По-друге, вольовий або, іншими словами, моральний вибір людини також має своїм наслідком відповідний йому спосіб людського існування - доброчесний або порочний, справжній або мінливий. В цілому добро і зло мають під собою як метафізичні, так і волюнтатівной підстави. Метафізично добру відповідає поняття буття (природи), зло ж розглядається як вираження збитку буття (нестачі природи); в волюнтатівной плані добро є прояв активності благої волі, а зло - порочною.

Схоластик Дунс Скотт, слідуючи за Августином, вважав, що ніщо не знаходиться в нашій владі в такій мірі, як сама воля, і ніяке наша дія не належить нам настільки, наскільки воління волі. Воля володіє повною свободою, точніше, воля сама є вираження волі морального дії. У цьому сенсі воля має перевагу над розумом, оскільки не у владі розуму вважати міру своєю згодою з істиною, "бо як тільки явлена істинність принципів з термінів або істинність висновків з вихідних посилок, негайно ж личить погоджуватися з причини відсутності свободи". Воля ж по відношенню до всякого акту вільна і ніяким об'єктом не можна примусити ні до чого з необхідністю. Особливий, надлюдський статус волі виявив Декарт, який стверджував, що у формальному вираженні людська воля (свобода вибору) не поступається божественної - "до речей, репрезентованою нам інтелектом, щоб ми стверджували їх або заперечували, домагалися їх або уникали, ми ставимося так, що не відчуваємо ніякого зовнішнього примусу до цих дій ". Він називав її свободою байдужості. Негативне перевагу волі над розумом полягає в тому, що воля виявляється за своїми домаганням обширнее інтелекту і здатна долати межі істини.

З погляду Канта, воля виражає здатність розуму визначати самого себе до здійснення вчинків згідно з поданням про тих чи інших законах, і така здатність може бути тільки у розумних істот. Добру волю людини, здатну вільно слідувати моральному закону, Кант вважав підставою самої моралі і її найвищою цінністю. Для Гегеля формальна свобода волі безмежна і руйнівна: вона є стихія чистої невизначеності, і в цьому елементі волі укладено те, що людина може звільнитися від усього - відмовитися від всіх цілей, навіть від самої свого життя. У той же час позитивний аспект волі виражає здатність людини до самовизначення ("Філософія права").

Феномен волі свідчить про те, що мораль відкриває для людини безмежні горизонти творення (без неї неможливе ніяке моральне дію) і руйнування (вона не має меж). Християнська традиція бачить у свободі волі найбільший дар, яким Бог наділив людину. Вона відрізняє його від тварин. У той же час вільна воля в моралі - це немов міна уповільненої дії: як виявляється, у людини немає природного (запрограмованого, невідворотного, природного) прагнення до блага і досконалості, до позитивним цінностям моралі. Тому по своїй волі, якою він вільно володіє, людина прагне до блага, хоча тим не менш саме благо люди можуть розуміти по-різному, навіть протилежним чином.

Моралісти по-різному визначали характер моральних повноважень людини. Одна з найбільш авторитетних версій морального вчинку представлена в етичній концепції Канта. Він вважав, що в тій чи іншій емпіричної ситуації початком морального діяння є рішучість людини діяти, слідуючи моральному закону. У цьому сенсі всякий моральний вибір являє собою ту нульову точку, від якої потрібно вести відлік морального змісту вчинку. Всі інші фактори, у тому числі емпіричний характер суб'єкта або зовнішні обставини його життя, втрачають своє значення, вірніше, вже не володіють етичним змістом. Вони складають всього лише досвід минулого, з якого моральний суб'єкт щораз виривається у своєму вільному рішенні. Його вчинок цілеспрямований і спроектований в майбутнє, оскільки слід поняттю морального закону, в той час як фізична дія завжди детерміновано масивом минулого досвіду (емпіричної природою людини). Можна вважати, що подібні акції морального вибору стають зоряними годинами людини, або, як казав Гегель, моментами вираження його "моральної геніальності", що не виключає закономірний форми такого роду морального подвигу.

Пізніше в традиції екзистенціалізму подібні стани людського суб'єкта стали розглядатися як екзистенційні драми, в яких він здійснює для себе вибір між "справжнім" і "несправжнім" буттям. Правда, на відміну від Канта екзистенціальний вибір потрібно розглядати не як акт практичного розуму, а як метафізичну проекцію певного типу людського буття, в якій етичний вимір людського існування ототожнюється з онтологічним.

Одночасно кантівська етика боргу стикається з серйозною проблемою обгрунтування мотивів, відповідно до яких звичайний емпіричний людина віддає перевагу боргу перед схильностями. Адже ще до того, як людина почне слідувати моральному закону (а він може відмовитися від цього), він повинен зробити вибір на користь морального боргу, щоб потім йому слідувати. Кант наполягає на тому, що моральний суб'єкт не повинен мати будь-якого розташування до тій чи іншій формі поведінки, оскільки всяка прихильність (тяжіння) до чого-небудь є якістю людської природи, а не актом волі. Що ж змушує волю людини вибирати для себе борг, відмовляючись від спонукань себелюбства? У кінцевому рахунку Кант відмовляється відповідати на питання про підстави самого морального вибору, вважаючи це апріорним, тобто первинним властивістю волі. Навіть приналежність людини до умопостигаемому світу, де кореняться початку людської свободи, не дозволяє вирішити цю проблему. Іншими словами, хоча людина володіє певним, нехай і двоїстої, природою (чуттєвої і умопостигаемой), свобода морального вибору не має підстав в його природі.

Знаменитий категоричний імператив Канта, що представляє собою практичне вимога, змушує людину в кожній конкретній ситуації вибирати таке правило поведінки ("максиму його волі"), яке гіпотетично (в можливості) могло б стати загальним законом. Таким чином, завдання морального суб'єкта полягає в тому, щоб перед вчиненням будь-якого вчинку кожен раз проводити уявний експеримент з метою умоглядною апробації обраного ним варіанта дії. Він повинен надати своєму приватному рішенням загальний сенс, іншими словами, стати творцем універсальної моральної Всесвіту, в якій його особистий вибір постав би в якості закону, що лежить в підставі цього ідеального світу. Як бачимо, великий мораліст покладав на емпіричного людини рішення надзвичайно складної інтелектуальної задачі - перетворювати казуси свого життя в конструктивні принципи побудови моральної дійсності.

Інше розуміння моральної практики шукає більш міцну опору моральності в стійких структурах людської особистості, які визначаються як склад душі (heksis у Аристотеля), сутність душі (метафізичний термін ousia у Гребля) або людська природа (таке уявлення характерне для європейської філософії Нового часу). Як вважав Аристотель, ми вибираємо певний склад душі ще до того, як він склався, але після його формування діємо згідно з ним. У цьому випадку сама моральна прихильність людини стає похідною від деяких поведінкових стереотипів, вкорінених в людині споконвічно або відклалися в його свідомості в якості деякої моральної матриці можливої поведінки. Є добрі розташування душі, а є злі, і вони диктують відповідні їм форми людської дії.

Найчастіше моральне самовизначення суб'єкта навіть не потребує процедурах моральної рефлексії, на якій будується етика Канта. У етиці чеснот моральне начало, втілюючи в стійку субстанцію - природну схильність, склад душі, чи моральний характер, - в тій чи іншій проблемній ситуації механічно (звично) вибудовує розмірну йому логіку поведінки морального суб'єкта, значною мірою звільняючи його від рефлективних процедур і душевних коливань. Цей склад душі або її сутність складають моральну схильність людини, на яку спирається його етичний вибір, хоча сама ця структура "складається" або на підставі предваряющих її моральних якостей природної властивості, або завдяки моральному досвіду, вправі і повторення.

На питання про те, який мотив спонукає нас вибирати борг перед схильностями, Спіноза сказав би, що така природа нашої душі: всіма тими досконалостями, які здаються нам привхідними, душа людська володіла вже від вічності. Звідки ж беруться пороки? Вони є наслідком спотворення первинних благих задатків душі, які обумовлені багатьма емпіричними обставинами її життя, від неї не залежними. На те ж питання Аристотель, можливо, відповів би так: "Я дотримуюся моральному закону, бо така моя природа, яка склалася в мені як склад моєї душі в результаті виховання і звички. Якби я був людиною порочним, я б теж однозначно діяв відповідно до порочним складом моєї душі ".

Грунтовність моральної звички перетворюється на чеснота, яка дозволяє людині володіти міцними моральними засадами, які не зазнають коливань людської думки. Крім того, що ці підвалини формують моральний характер, вони позбавляють людину від гамлетівського комплексу "безсилою думки", перекладаючи тягар вольового рішення на сформований моральний характер, або якусь стійку сутність, і досягаючи своєрідного автоматизму її реакцій на виклики, що йдуть із зовнішнього світу. У цьому сенсі, чеснота як звична форма поведінки в певній мірі гасить напруга морального вибору між різноманітними життєвими альтернативами і знімає з людини тягар його свободи. Хоча Аристотель не звільняє "добропорядної людини" від необхідності приймати правильні рішення (судити) в кожній окремій життєвій ситуації на підставі сформованого у нього розважливого складу душі, оскільки той ще залишається в етичному просторі, де необхідний моральний вибір.

Правда, слід зазначити, що кантівська версія морального самовизначення як симультанній, миттєвої акції розуму на ту чи іншу життєву ситуацію також включає в себе уявлення про певні константах етичної свідомості, що дозволяють йому відповідати стандарту моральної осудності - зберігається протягом часу тотожності його моральних якостей, які спираються на єдність особистості. Це дозволяє нам говорити про таку людину як про доброчесним.

В обох представлених вище версіях морального самовизначення суб'єкта важливу роль грає уявлення про формування в його свідомості стійких центрів моральної орієнтації, що дозволяють йому виносити однозначні ціннісні судження в відповідності з тими чи іншими життєвими казусами. У етичній традиції ці міцні кристали моральної природи отримали назву чеснот.

 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >