Стратегія моральної свідомості

У просторі морального життя нас підстерігають дві небезпеки - абсолютизму універсального закону, коли скасовується індивідуальна своєрідність морального вибору людського суб'єкта, і свавілля суб'єктивної волі, яка вже не потребує об'єктивного моральному законі. У першому випадку втрачається носій морального початку - суб'єктивна воля людини, у другому - моральна свідомість втрачає необхідні йому орієнтири морального життя. Звідси випливає важливе завдання моральної свідомості - зберегти в моральному вчинку його нормативний зміст, не пригнічуючи при цьому особистості суб'єкта морального дії. Тут можна говорити про двох визначальних стратегіях моральної свідомості - тоталітарної та персональної.

В основі розуміння морального закону як формально загального принципу всякого практичного дії лежать не стільки міркування соціальної прагматики, адаптирующей всяке приватне дію індивідуума до потреб колективу (хоча в тих чи інших випадках їх теж не можна виключати), скільки описаний вище міфологічний архетип тотожності і цілісності первинного початку буття. Важливо те, що в дану схему породження світу і людини була вписана абсолютно певна ціннісна ієрархія, в якій початковим станом всього сущого оголошувалася одиничність і тотожність його вихідного субстрату. Він єдиний і володіє абсолютною первинністю в космічній еволюції. Його найважливішим і істотним властивістю є цілісність, тобто неподільність (нероздільність). Таким чином, в архаїчній свідомості ми маємо справу зі своєрідною метафізикою цнотливості, аналогом якої стає моральна чеснота (грец. Sophrosune - цнотливість - означає, крім того, духовне здоров'я).

У міфі перший акт космічної еволюції являє собою досвід ентропії - трагедію розчленування божественної плоті на профанический (титанічне) безліч единичностей, або індивідуальностей. Метафізика говорить дещо по-іншому - про втрату цілісності та єдності первинної субстанції і про подальші метаморфози окремих її елементів. У свою чергу на мові моралі, неявно звучному в міфологічному та метафізичному дискурсі, це означає втрату цнотливості. Християнська традиція також стверджує, що моральний досвід людства дається ціною втрати людиною своєї первісної невинності в обмін на знання добра і зла. Оповідання Книги Буття про гріхопадіння прабатьків роду людського являє собою ще один приклад впливу релігійної парадигми на формування моральних ідей.

Очевидно, що в такій зворотній перспективі, вбудованою в логіку міфу, метафізики і моралі, всяке вторинне утворення (у нашому випадку це одинична індивідуальність) виявляється завжди в гіршому статусі порівняно з вихідним оригіналом. Ще одна аксіома, яка лежала в основі архаїчного свідомості і античної метафізики, свідчить, що причина існує не тільки раніше слідства, але виявляється завжди вище, краще і досконаліше його. Тому творіння безлічі речей з єдиного субстрату виступає як втрата у всіх сенсах, в тому числі і ціннісному. Невід'ємною рисою такого досвіду стає екзистенціальна ностальгія - бажання повернутися в первинне незбиране лоно буття для набуття втраченого досконалості, або комплекс "втраченого раю". Іншими словами, часто небуття індивідуальності, що є наслідком руйнування субстанциального тотожності, виявляється кращим, ніж її буття. При цьому відповідно до ретроспективної логікою міфу ординарні уявлення про конструктивні і деструктивних цінності життя виявляються перевернутими з ніг на голову. Наприклад, уже в Новітній час З. Фрейд виявляє тягу (потяг) до смерті і руйнування індивідуальності у всіх народжених істотах ("По той бік принципу задоволення"), що виражається у нього в концепті Танатоса, запозиченого їм з античної міфології і з доктрини Емпедокла . Іноді фізична смерть може мислитися не просто як повернення, але і як символ нового народження.

З постулату про первинному єдності, лежачому в основі всього сущого, випливають важливі висновки екзистенціального і етичного порядку. З'явившись на світ в результаті розпаду субстанциального тотожності першооснови, окрема людина несе на собі провину свого приватного існування, чи тягар своєї індивідуальності, від якого він прагне позбутися заради здобуття вищого сенсу свого буття в субстанциальном тотожність Абсолюту. Особливо виразно досвід самоупраздненія приватного буття представлений в традиції містичного пізнання у Гребля, де вищі стани душі мисляться в термінах "опрощення" (haplosis) - стирання її специфічних родо-видових та індивідуальних ознак, "єдності" душі і першооснови (henosis) і їх " тотожності "(tautotes) (Плотін. Еннеади. VI. 9 та ін.).

Містична традиція Православ'я (Ареопагитики, Максим Сповідник) навіть термінологічно в чому відтворює цю модель, яка характеризується тим, що в ній релігійний, метафізичний і етичний аспекти зливаються воєдино. Вона володіє актуальним звучанням і в наші дні. Правда, тут мова йде не просто про об'єктивне моральному законодавстві самому по собі, а про реалізацію в ньому волі Верховного Подавця морального закону - Бога. З нею зливається воля приватного суб'єкта морального діяння - людини, при цьому людська воля повністю втрачає свою "суб'єктивність", тобто свою специфічну енергію і відмітні властивості. Вона цілком виражає себе в законі і сама стає законом, але тільки тому, що повністю втілюється в ньому.

Саме проти такого розуміння можливостей ординарного суб'єкта морального життя і виступав Кант - він допускав тотожність морального закону і максими людської волі тільки щодо святої волі, яка, на його думку, не притаманна людині як моральному суб'єкту. "Слабкість" людини, обмеженість його волі, тобто кінцівку людської істоти залишається його метафізичним властивістю, що відрізняє його від Верховного Законодавця. Не випадково М. Хайдеггер у своєму коментарі до Канту підкреслював, що здатність задаватися питанням про повинність є не просто відмітною ознакою людської істоти. За його словами, потаємний інтерес людського розуму полягає не в тому, щоб усунути цю кінцівку морального суб'єкта, а в тому, щоб її зберегти. Етика Канта утримує буття одиничного суб'єкта морального дії тим, що не дає його приватної волі розчинитися в універсальній стихії морального імперативу, хоча тотожність цієї волі і морального закону розглядається ним як вища, хоча і недосяжна, мета моральної діяльності людини (ідеал людської чесноти - коли максими людської волі стануть загальними законами).

Ця охоронювана етичної теорією зона напруги між належним (моральним законом) і сущим (кінцевої емпіричної природою людини) дозволяє вберегти від руйнування один з постулатів морального буття, про який говорилося вище, - відношення повинності, що відкриває перед людиною перспективу морального вдосконалення. Характерно, що Кант, бажаючи відстояти своєрідність моралі, розрізняв два типи моральних дій, одні з них скоюються згідно боргом (pflichtgemäß), інші - за службовим (aus Pflicht). На його думку, тільки другий тип може вважатися дійсно моральним, оскільки в ньому людина діє виключно з поваги до морального закону, тобто усвідомлює дистанцію між собою як емпіричним істотою і вищої моральної цінністю, яка служить для нього зразком (відношення повинності). У разі ж дій, виконуваних згідно боргом (легальних), вчинок володіє лише видимістю морального, оскільки може відбуватися і по схильності. При цьому законосообразность вчинку як би зливається з іншими, неморальними мотивами здійснюється дії, і людина втрачає уявлення про закон, який він повинен виконувати (суще в якійсь мірі ототожнюється з належним). Дистанція між людиною і зверненим до нього моральним вимогою зникає. Звідси стає зрозумілим сенс майже анекдотичного неприйняття Кантом можливості моральних почуттів - вони змушують етичного суб'єкта забути про межі своєї кінцевої природи, наділяючи її моральним змістом (почуття являють собою природні, тобто емпіричні схильності суб'єкта). З погляду Канта не можна любити моральний закон, оскільки любов єднає людину з законом, його можна тільки поважати, так як почуття поваги завжди залишає дистанцію між ними. Кант просто хоче в моральній життя зберегти за людиною приватний статус його буття як морального суб'єкта.

Очевидно, що всяке тяжіння до ототожнення нормативних та емпіричних компонентів морального життя, іншими словами, максим індивідуальної волі і вимог морального закону, підриває суверенність і автономію морального досвіду людини і позбавляє морального суб'єкта його власного обличчя. Щоб зберегти його, він повинен дотримуватися постулатів свого морального буття, тобто наполягати на розходженні, існуючому між індивідуальною людською природою і субстанцією морального закону. Можна сказати, що моральний індивідуум залишається неподільним атомом первинної етичної диспозиції, який не може самоупраздніться в тотальній стихії верховного закону. Тут розкривається одна з фундаментальних характеристик морального буття людини, яку можна вважати формою вираження персональної значущості людини як суб'єкта морального життя. Моральне самовизначення передбачає певну форму відносини людської особистості до морального закону, який вона повинна виконувати. Будь-яка спроба подолання етико-метафізичної дистанції між цими двома необхідними елементами системи моральних відносин призведе до їх зникнення, а значить, до спустошення етичного простору.

У цьому полягає відомий парадокс моральної перфекціонізму коли досягнення моральної досконалості, що є метою прагнень всякого морального істоти, призводить до змістового колапсу самого суб'єкта морального життя - йому не до чого буде більше прагнути. Апологети універсалізму і общезначимости моральних заповідей часто применшують значущість того факту, що моральний вчинок передбачає участь в ньому особистої волі людини, яка є вираженням глибинних основ індивідуального життя кожного учасника морального дії. Іншими словами, в моральному акті беруть участь два актора - людина і закон, але тільки один з них (чоловік) наділений персональними якостями, які висловлюють неповторний і приватний досвід його внутрішнього життя. А адже саме такий досвід і лежить в основі всякого морального вибору, який є продуктом рішучості моральної волі суб'єкта. Таким чином, всякий моральний вчинок виступає як рухлива рівновага між императивностью безособового універсального закону та рішеннями особистої волі окремого індивідуума.

Екзистенціалізм, який відкидає будь-яку об'єктивацію людського існування і наполягає на унікальності та неповторності всякої одиничної екзистенції, не приймає самої ідеї морального закону, що нав'язує людині усереднені, клішірованние форми буття. Тому думка про всякого роду моральних универсалиях і тотальна глибоко чужа йому. У Сартра мова йде про повну свободу людини від усіх визначень минулого і сьогодення, а єдине визначення його існування - той проект, який він щоразу на себе "накидає", щоб в наступній життєвої (екзистенціальної) ситуації мати можливість від нього відмовитися. Екзистенціалізм відмовляється від традиційного уявлення про моральний закон як об'єктивному нормативному принципі і моделі людської поведінки, що має загальнозначущий і необхідний характер для кожної людської істоти. На перший погляд, це руйнує саме поняття моралі як закономірний практики.

Екзистенціалізм дає підстави для підозри в певній нігілістичні його етичних установок, оскільки заперечує примусовий характер існуючих моральних цінностей в ситуації людського вибору. Однак, якщо він і відкидає пріоритети об'єктивної складової морального буття (загальнозначимих моральний закон), то чи не втрачає інтересу до суб'єкта моральної діяльності - людині, яка опиняється в центрі його інтелектуальних пошуків, які все ще здійснюються в моральному полі.

По-перше, тому, що кожен персональний проект свободи накладає певну відповідальність на його творця. Хоча він не може претендувати на універсальність прийнятого ним рішення, тим не менш, якщо людина починає діяти як моральна істота, він зобов'язаний бажати разом зі своєю свободою також і свободи інших людей. У цьому випадку можна говорити про добру волю цієї людини і його чистої совісті (Ж.-П. Сартр: "Екзистенціалізм - це гуманізм"). По-друге, в екзистенціалізмі зберігається така моральна константа, як особиста свобода морального суб'єкта. По-третє, тяжіння екзистенції до абсолютної самості зовсім не означає відсутності у неї будь-яких ціннісних пріоритетів, або, іншими словами, моральної відповідальності. Ця воля теж вибирає з двох можливостей - бути самою собою відповідно до її онтологічним статусом або зрадити забуттю свою свободу в обмін на спокуси публічного визнання.

Найважливішу роль починає грати метафізичне розрізнення "справжнього" і "несправжнього" буття людини - про це йдеться в екзистенціальній концепції К. Ясперса і у М. Хайдеггера ("Бутті і час", 1927). Відповідно, тут присутній важливий для будь моральної доктрини нормативний елемент - уявлення про те, що людина повинна відповідати своєму істинному призначенню. Хайдеггер навіть говорить про його "борг" (Schuld) перед "своєї власної здатністю бути": одиничне суще зобов'язане себе зберігати.

Як своєрідний рефлексу екзистенціальної метафізики моралі, що містить в собі також деякі постмодерністські ідеї, виступає програма "філософії вчинку" М. М. Бахтіна, який стверджує буттєве або життєве тотожність морального вчинку, що долає розрив між абстрактній моральною нормою і живий активністю морального суб'єкта. Це дозволяє говорити про цілісність його морального діяння. Для позначення невід'ємною залученості суб'єкта в своє власне буття, його причетності до нього Бахтін вводить у філософський ужиток таке чудове поняття, як «не-алібі в бутті". Воно лежить в підставі метафізики вчинку: "тільки не-алібі в бутті перетворює порожню можливість у відповідальний дійсний вчинок". Про яку відповідальність йде мова? Про відповідальність людини бути самим собою: "Я-для-себе - центр исхождения вчинку і активності затвердження і визнання всякої цінності, бо це єдина точка, де я відповідально причетний єдиному буттю". Единственность буття кожного морального істоти стає у Бахтіна своєрідним моральним імперативом, і відмова від нього виступає як свідчення пасивності суб'єкта і фальшивості морального статусу особистості. Пафос неприйняття Бахтіним об'єктивують моделей морального життя, зокрема соціальних цінностей, багато в чому обумовлений у нього, як і у К'єркегора, релігійними пріоритетами. Ідеал морального подвигу для нього - це життя Христа.

Безсумнівно, що ціннісне розрізнення різних рівнів буття (справжнього і несправжнього) являє собою ту особливість, яку європейський модернізм, зокрема екзистенціальна філософія, успадкував від традиційної (платонівської) метафізики. Це відрізняє його від постмодерністської установки, яка майже повністю відмовляється від такого роду "платонізму" і тим самим значною мірою нівелює моральне простір.

Центральним завданням постмодерністського проекту, як його сформулював Ж. Дельоз у своєму есе ("Платон і симулякр"), стало "повалення платонізму". Він стосується в першу чергу платонівської ієрархії буття і відповідної їй моделюючої схематики всього сущого, про яку ми говорили вище. Дельоз, а разом з ним Бодрійар і багато інших представників нового світорозуміння перевертають або переінакшують звичну ціннісну шкалу, здійснюючи заповіт Ніцше по "переоцінки всіх цінностей". Правда, цей філософський тренд нашого часу не є чужорідним для європейської культури, або, іншими словами, його не можна вважати "англійцем в Нью-Йорку", оскільки він являє собою своєрідний, але закономірний і високоінтелектуальний продукт - ізвод деякої вихідної класичної моделі. Можна навіть бачити в ньому вираз "темної сторони" європейської метафізики, або дітище того стародавнього хаосу, який становив найважливіший елемент античного космосу.

Визначальну роль у цьому віртуальному універсумі починає грати не подібне, що прагне до наслідування первинної сутності чи верховної цінності (на ньому, як ми знаємо, будувалася традиційна етика), а його антипод - неподібне, або симулякр, який вже нічому не наслідує і починає жити своїм несубстанціальной життям, втрачає зв'язок зі своїм прообразом і вже в ньому не потребує. Якщо метафізичне першооснова буття традиційно розглядалася в якості матриці блага і норми чесноти, то симулякр, який не хоче уподібнюватися благу, неминуче повинен нести в собі риси зла, від чого він і не відмовляється. Щоправда, його нейтральна, знакова природа (у Бодріяра симулякр все-таки щось означає, навіть зрікаючись подібності і граючи на цьому) часто дозволяє йому уникати ціннісної визначеності і надягати на себе маску морального байдужості. У цьому можна бачити не стільки сатанинський виклик християнської теодицею, скільки гіркоту втрати первинних почав буття, руйнування його стійких метафізичних опор, коли реальність вичерпується її подобами. Платон сказав би, що симулякр є третє подобу, Бодрійар ж стверджує, що це двійник "агонізуючої реальності", яка сама втратила зв'язок зі своїм первообразом.

Разом з тим панування видимостей в публічній сфері стало діагнозом нашого часу. Не випадково багато видатних мислителів XX ст. - Філософи, політологи, соціологи, психологи - розглядали в якості однієї із загроз для існування моралі її перетворення на інструментарій різних політтехнологій, або поглинання її медійними двійниками.

Морально-релігійні пошуки мислителів XX ст. відкрили перед етичної теорією особливу сферу моральних відносин, в основі яких лежить ідея діалогу між двома персональними носіями морального початку. Цю доктрину можна розглядати в якості опозиції кантовському поданням про окремий індивідуумі (трансцендентальний суб'єкт) як джерелі та смисловому центрі моральної діяльності. У діалогічної етики Мартіна Бубера в якості первинного події морального життя розглядається зустріч окремого людського "Я" з його найвищим опонентом, позначається як "Ти". Їх взаємовідношення набуває особистісну перспективу, особливої зворушливості і безпосередність. Остання якість має особливе значення, оскільки контакт цих двох персонажів моральної драми здійснюється безпосередньо, в обхід об'єктивності морального закону. У даному випадку кінцевий суб'єкт морального життя усвідомлює повноту свого покликання не в реалізації безособової моральної директиви, а в імперативі особистого служіння Вищому суб'єкту, що відповідає авраамической релігійної традиції.

Е. Левінас протиставляє тотальності безособового закону унікальний досвід окремої людини як самототожного суб'єкта морального життя. Етичне переживання вибудовується для нього в просторі відносини людського "Я" до образу "Іншого" як його морального опонента, без якого неможливо саме моральне ставлення. "Інший" представляє собою мету і предмет Бажання (вольового прагнення) морального суб'єкта. Само це бажання не тільки мотивовано традиційними етичними настроями моральної особистості, але більшою мірою спирається на метафізичні (як прагнення до позамежного) і релігійні підстави (етика є Богоявлення особи). У той же час Левінас намагається уникнути або подолати досвід "насильства" - він розуміє його як втрату нескінченної значимості "Іншого" в "тотальності" теоретичного відносини або у свавілля індивідуальної свободи. Підстави насильства він бачить у традиційному для західної філософії пріоритеті загального поняття (тотальності) буття над одиничністю й винятковістю окремого сущого. Це приводить його до розуміння моральності як безпосереднього досвіду спілкування "обличчям-до-обличчя" людини з його "Іншим" - моральним суддею, владикою і одночасно об'єктом жалості. Він може бути представлений тільки як нескінченний.

Таким чином, етичне прагнення людини, звернене до безкінечного, не може бути опосередковано ніяким законом, який втілював в собі якесь безособове моральне вимога. Обмежувати себе і приборкувати свою спонтанність може тільки сам моральний суб'єкт, який усвідомлює висоту свого покликання перед ликом "Іншого". Носієм морального початку виявляються два суб'єкти моралі, нерівні один одному, при цьому саме моральне ставлення твориться ними щоразу заново в момент їх зустрічі - як акт віри Авраама перед явищем Бога. Не випадково Ж. Дерріда говорив про таку ситуацію як "етиці по той бік етики".

Дійсно, релігійний досвід, який передбачає особливий, неповторний і не піддається об'єктивації характер відносин між людиною і Абсолютом, істотно розширює межі моралі і веде за її межі. Важливо те, що при цьому людина, визиску моральних начал, опиняється в ситуації ризику і невизначеності, оскільки він має справу не з стійким механізмом закону, доступним його розумінню, а з произволением Вищого Суб'єкта, воля якого для нього несповідимі. Їхні стосунки фундаментально несиметричні, а ця обставина зводить нанівець саму ідею морального закону, яка лежить в основі звичайної етичної практики. Моральне вимога має бути загальнозначущим, а значить, поширюватимуться на всіх учасників морального дії, і необхідним, тобто мати значення для кожного. Бог же знаходиться по той бік морального закону, оскільки сам творить його і йому непідвладний. Він не рівня моральному суб'єкту.

Колізії, що виникають між опонуючими один одному суб'єктами морального ставлення (онтологічно вони визначаються як "для-себе-буття" і "в-собі-буття"), стали предметом скрупульозного аналізу в концепції Сартра ("Буття і ніщо"). У ній одиничний суб'єкт ("Я") прагне заповнити своє кінцеве буття фактом існування "Іншого". Тільки на відміну від Бубера і Левінаса зустріч "одного" і "іншого" в феноменологічної онтології Сартра виявляє споконвічну неспроможність і повний крах самого діалогічного проекту. Існування "Іншого" стає непереборною перешкодою для самовизначається суб'єкта і нейтралізує всі його домагання. Взаємовідносини людини із його інобуття в іншій особистості передбачає об'єктивацію їх відносин, що означає їх взаємне заперечення. Звідси бере свій початок майже хрестоматійну тезу одній з п'єс Сартра: "Пекло - це інші". Священна для Бубера і Левінаса фігура "Іншого" постає для Сартра як "смерть моїх можливостей".

У контексті феноменологічної онтології ("Буття і ніщо") походить розвінчання події зустрічі людського "Я" з його ідеальним партнером по діалогу. Це є наслідком десакралізації статусу будь-якого нашого морального опонента - він стає нашим антиподом. Таким чином, продуктивність існування "Іншого" для кожного людського "Я" полягає тільки в його заперечності, що окреслює простір їх самовизначення та взаємного відчуження.

Конструкція Сартра в певній мірі перегукується з картиною людського існування, ще раніше намальованої М. Хайдеггером в книзі "Буття і час". У ній буття окремої людини (Dasein) спочатку залучено в ставлення з іншими (Mitsein). Однак це сусідство позбавляє людину будь-яких перспектив. Будучи невід'ємною частиною його власного буття і висловлюючи його первісну прихильність до світу, властиве йому з-буття з "Іншими" виявляється несправжнім і неплодотворним, оскільки тяжіє до безособовості і об'єктивації. Воно занурює його в сферу публічного життя, повсякденності, виражену в концепті das Man. Позитивний заклик свого власного, неповторного і несообщающейся буття людина може почути тільки в повному відчуженні від усього іншого в собі, тобто в унікальній події його одиничного існування - в переживанні страху і смерті. Показово, що прообразом цієї екзистенціальної драми для Хайдеггера послужила повість Льва Толстого "Смерть Івана Ілліча".

 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >