Межі моральної дійсності

Прагнення морального суб'єкта до самовизначення зіштовхує його з традиційно більш "статусними" практиками духовного життя - метафізичної і релігійної. Обидві ці диспозиції свідомості концептуально опонують поняттю моралі, оскільки виводять пас за її смислові кордону. Внаслідок цього вони по своєму практичному змістом, так чи інакше, залишають межі добра і зла.

Досвід позамежного, або екстатична спрямованість, закладені в самій етичної диспозиції людської істоти. Це виражається в тому, що людина є таке суще, яке прагне подолати межі сущого: він хоче утвердитися в належному. Суще і належне займають рознос місце в метафізичному просторі - вони розрізняються не тільки за модальності, але й по онтологическому та ціннісним статусом. Як завжди, тут можна говорити про існування двох традицій у вирішенні питання про співвідношення метафізики та етики - платонівської і арістотелівської.

У концепції Платона, де Благо виявляється вище буття, або "по той бік сущого" (epekeina tes ousias в "Державі", IV, 509b), воно виходить за межі ординарного існування і знаходить розмірне собі простір - сферу належного буття, що є не тільки вищою метою морального прагнення (як ідея Блага), але і втіленням абсолютом метафізичної повноти (як ідея Блага). Крім того, в платонізмі етичні визначення настільки міцно вплітаються в саму тканину реальності, що стають майже не відрізнятимуться від її онтологічних атрибутів. Тому ціннісна ієрархія буття, складова каркас універсуму, являє собою в першу чергу ієрархію благ - спадну градацію досконалостей, що йде від ідеї Блага до самої периферії космосу. Можна сказати, що Платон, і особливо неоплатоники, побудували своєрідну онтологію благ, яка згодом зіграла визначальну роль у конструюванні християнської теодицеї.

Іншу точку зору являє Аристотель. Для нього вище буття немає нічого, тому моральні кваліфікації дійсності є вже вторинними по відношенню до її метафізичним характеристикам. Характерно, що в перипатетической метафізиці первинні категоріальні розрізнення буття (висловлювання про буття) не включають в себе ціннісних реквізитів. Можна сказати, що Аристотель першим свідомо відокремив метафізику від етики - на його класифікації наук метафізика («перша філософія») відноситься до числа теоретичних дисциплін, а той час як етика зараховується до практичних. Це служить підставою проведеного ним поділу чеснот на етичні та діаноетичні. Етика має справу з нижчими частинами душі, пов'язаними з тілом і пристрастями, а також припускає наявність вчинків; метафізика ж, будучи теоретичним ставленням до дійсності, не потребує ні в тому, ні в іншому. Тому діяльність вищої частини душі - розуму, який привходит до людини ззовні, виявляється за межами звичайних людських можливостей і те саме що божественної практиці. Саме чеснота споглядає душі (діаноетичних) дає людині вище щастя (евдемонії). Вища евдемонія в розумінні Аристотеля практично наближається до споглядання причин і почав буття, тобто до чистого умогляду (theoresai), яке насправді є скоріше справою метафізики, а не етики.

Ще один важливий мотив, який складає своєрідність всієї античної етики, пов'язаний з розумінням Аристотелем самої ідеї чесноти: чеснота доводить до досконалості те, чеснотою чого вона є, і надає досконалість виконуваному справі. Це і є благо: кожне діло робиться добре, коли його виконують згідно притаманною йому чесноти. Грецький термін arete, перекладається як чеснота, насправді виражає не тільки і не стільки етичне (у нашому розумінні) зміст речі або вчинку, скільки їх буттєво досконалість або функціональна відповідність. У російській мові найбільш близьким до нього буде поняття "добротність". У цьому випадку чеснотою речі є її здатність бути самою собою, тобто відповідати своїй суті, своєму призначенню (для людини - її покликанням як розумної істоти) або своєму поняттю. Таке вельми традиційне, навіть архаїчне уявлення про етичному в чомусь близько сучасним ідеям, лежачим в основі прикладної, професійної та корпоративної етики, де втілюється модель функціонального досконалості, відповідного тому чи іншому виду людської діяльності. Протестантська ідея мирського покликання людини збігається з таким поданням про чесноти тільки за формою, але має під собою принципово іншу, а саме релігійну, мотивацію людської практики, оскільки здійснюється відповідно з божественними встановленнями.

Концепція моралі, що представляє чеснота як добротність, відрізняється від більш близьких до нашого часу етичних доктрин по декількох підставах. По-перше, вона надмірно розширює простір етичного, включаючи в нього і метафізичні об'єкти, які підпорядковуються власним онтологическому імперативу - відповідності речей їх поняттю (як у Гегеля) або їх ідеї (тут можна бачити рефлекс платонізму). У цьому випадку носіями подібного роду "етичних" чеснот стають не тільки люди (що відповідало б нашому розумінню моралі), а й будь-які об'єкти, в тій чи іншій мірі причетні до буття. По-друге, взятий сам по собі метафізичний дискурс, включений в етичний контекст, значною мірою нейтралізує ціннісну ієрархію універсуму, оскільки всі його персонажі в рівній мірі виявляються стурбованими своїм онтологічним статусом.

Хоча Аристотель і мислив чеснота в якості природної приналежності всіх речей, тим не менш в його системі властиві усім речам чесноти розрізняються за ступенем своєї ціннісної значимості в ієрархії буття. Як він вважав, серед властивих людині чеснот одні можна вважати ординарними, а інші - найбільш повними, найкращими, а тому досконалими. Досконала чеснота людини як істоти розумної полягає в реалізації ним свого вищого, істотного призначення - дії у відповідності з розумом (діаноетичні чесноти). Ми можемо розділити переконаність Аристотеля в тому, що у своїй моральній практиці людина проводить ціннісні розрізнення щодо досягаються ним цілей, оскільки не всі людські проекти шикуються в єдиній площині: є більш високе покликання людини, а є більш скромне.

Прикладом нечутливості метафізики до моральних розрізнення є стоїчна концепція байдужого (adiaphoron). Продовжуючи деякі ідеї софістики, стоїки бачать в моральних атрибутах реальності тільки якусь проекцію фантомів людського розуму на предметну середу, яка сама по собі як об'єкт метафізики (для стоїків - фізики) такими якостями не володіє. Людина як би накидає на морально байдужий світ мережу етичних реквізитів, які являють собою продукти його свідомості, але звично сприймаються нами як якості самого буття. При більш уважному розгляді ці видимості розсіюються, і ми виявляємо чисту реальність - буття самих речей. Тут на поверхню виступає первинна основа всього сущого - природа, байдужа до продуктів людської уяви, в тому числі і до ціннісних розрізнення. Одночасно стоїчна адіафора передбачає процедуру дефетішізаціі предметної реальності, про яку говорив К. Маркс у "Капіталі". Правда, стоїки, на відміну від Маркса, наполягали на значущості насамперед природного компонента людського світу на противагу соціальному (ціннісному).

Ще більш красномовно про це аксиологически нейтральному аспекті людського існування висловився А. Камю в "Міфі про Сізіфа": "Люди самі випромінюють із себе щось нелюдське". Він мав на увазі виключно предметний, мімічний компонент людської поведінки, очищений від того ідеального сенсу, який він висловлює, тобто від усього людського. У моральному плані це відбувається тоді, коли ми "не чуємо", що говорить нам інша людина.

Релігійна мораль вкорінюється в засадах більш високого порядку, ніж це доступно метафізиці. Якщо в античній філософії буття "природно" перебуває в речах, то в християнській традиції Бог є творцем (подавцем) і самого буття. Досконалість і всемогутність Бога перевершують всі земні розрізнення, в тому числі і моральні. Його любов і милість поширюються на всіх людей без відмінності: Бог "наказує сходити сонцю Своєму над злими й над добрими і посилає дощ на праведних і неправедних" (Мф. 5:45). Християнська філософська думка розвиває цю тему у визначенні "байдужості" Бога до створеного ним світу: ніякі підстави, у тому числі й моральні, не могли служити спонукальною причиною для рішень Бога, що стосуються характеру творіння: "підстава блага залежить від того, що Бог побажав створити речі такими ". Чому християнин повинен слідувати заповідям Господнім і вважати правдивість добром, а брехня - злом? У даному випадку ми маємо справу не з моральної природою такого роду людських вчинків (самі по собі вони ніяким об'єктивним моральним змістом не володіють), а з встановленнями божественної волі, яка визначила, що правдивість є добро, а брехня - зло. На якій підставі? Найважливіше полягає в тому, що підстави цих моральних норм лежать за межами моралі і мають під собою зовсім не моральну мотивацію. Божественна воля людської моралі непідзвітна.

Пошук останніх підстав моральності неминуче виводить нас за межі моралі. У цьому, на наш погляд, і полягає неможливість раціонального обґрунтування теодицеї, яка часто формулюється як виправдання Бога перед злом, що допускаються Їм у створеному світі. Існує безліч достатньо переконливих раціональних тлумачень присутності зла у світі. Може бути, найрадикальніша з них - ідея "лівої руки" Бога, або подання від тому, що зло безпосередньо виходить від Творця, оскільки Він Сам "заподіює рани, і Сам обв'язує їх" (Іов 5:18). Проте вже в самій постановці питання про необхідність морального виправдання Бога (теодицеї) укладено внутрішнє протиріччя, що робить цю задачу нерозв'язною: вона заснована на прагненні застосувати моральні критерії до сверхморальному планом божественної волі. Одна з особливостей теономного обгрунтування моральності, тобто уявлення про надприродне її походження, полягає в тому, що богослов'я не допускає можливості зворотного зв'язку - застосування морального закону до його Творцеві. Це відрізняє релігійне розуміння моральності від традиційної етики, де моральна норма, знаходячи об'єктивну значимість, необхідно повинна володіти примусовою силою також і по відношенню до її творцям і носіям - людській спільноті чи окремому індивіду. Добро і зло полягають не стільки в самому моральному законі, скільки у свідомому проходженні йому суб'єкта або відхилення від нього.

Властиве класичної, насамперед платонічної, метафізиці розрізнення двох ціннісно несумірних рівнів буття - сутності та існування - транслюється і в етичне простір. Серйозним викликом моральному ідеалу є такою спосіб людського існування, в якому відбувається свого роду профанація людської сутності, іншими словами, втрата її ідеального сенсу. Йдеться про те середовище, де відбувається виснаження онтологічних ресурсів душі - це побут і повсякденність. Рутинний порядок буденному житті описаний А. Камю: "Підйом, трамвай, 4:00 в конторі або на заводі, обід, трамвай, 4:00 роботи, вечеря, сон; понеділок, вівторок, середу ... Але одного разу постає питання" навіщо? " ". Автоматизм (беззвітність) банальної практики життя позбавляє людину уявлення про вищу мету, підпорядковуючи її цілям тимчасовим (проектам Сартра), з яких складається хитка тканину повсякденності. Символом такого роду життєвих вивертів або прагнення обдурити реальність служив в європейській культурі образ Пенелопи, по видимості, тче свою тканину, але насправді тільки тянущей час в очікуванні свого чоловіка - мандрівного Одіссея. Бутафорія рутинного дії приховувала від зовнішніх спостерігачів лежить в його підставі ідею.

Метафора пробудження людини з життєвого сну шляхом зовнішнього впливу залишається незмінною протягом тисячолітньої історії європейської культури. Філософським аналогом сюжету з "Одіссеї" може служити уявлення Платона про забуття людиною істинно сущого буття і підміні його ідолами (eidola) профанического свідомості. Що може повернути людській душі пам'ять про первинному, вищому досвіді її житті? Пробудження починається з пригадування небесного світла, відбитого в красі смертних істот: видовище краси приголомшує людини ("Федр").

Американська письменниця Фланнері О'Коннор вважала, що для протверезіння розуму людині необхідна персональна драма, сильний удар, що руйнує моноліт буденності. Правда, з погляду моралі ця екзистенціальна шокотерапия представляється нелюдської.

Хайдеггер на мові метафізики також говорить про можливість "забуття" людиною свого власного (eigene), автентичного буття. Це відбувається в структурі "повсякденності" (Alltaglichkeit). У ній людина постає як сущий серед інших сущих, або як річ серед речей. Що ж відрізняє його від них? Здатність задаватися питанням про спосіб свого буття, "бути стурбованим" тим, ким є він сам. Його екзистенційна винятковість окреслюється тільки силою ніщо, яке нагадує людині про кінцівки її буття через стану страху і трепету. Трепет (Erzittern) екзистенції вириває її із застиглої речовій середовища, тривога (Angst) "за себе" позбавляє звичної поглощенности стихією тотожності. У своєму пошуку відповіді на питання, в чому сенс людського буття, Хайдеггер звертається до ефективного етичному інструментарію - совісті (Gewissen). Якщо повсякденне існування приховує самість людини, то совість відкриває ньому власне утримання його буття. Голос совісті завжди звучить виключно в модусі мовчання (це онтологічний феномен), і тому не всякий здатний його почути. Совість "волає" в людині до його дійсного і одночасно - до можливого буття: "Будь тим, хто ти є!" і «Стань тим, ким ти повинен бути!". Як ці два модуси буття поєднуються один з одним? Їх об'єднує те, що обидва вони виступають в наказовому способі - не стільки як метафізичні розташування, скільки як моральні імперативи. Тут Хайдеггер, будучи яскравим виразником радикальних посилок європейського філософського модерну, відтворює одну з глибоких ідей традиційної метафізики - думку про тотожність визначень належного і істинного (справжнього) буття. Справжнє (eigentlich) буття людини завжди володіє актуальним статусом (об'єктивно воно завжди є), але для кінцевого людського суб'єкта воно ще має стати фактом його свідомості і втілитися в спосіб його існування. Тому для людини всякий акт розуміння (відкриття в собі істинно сущого буття) виступає у формі пригадування того, що завжди було з ним. Одночасно це виходить за межі пізнання і стає екзистенціальної завданням або життєвою метою людської істоти. Очевидно, що описаний онтологічний імператив, звернений до ординарному, тобто до онтологічно забудькуватому суб'єкту, має яскраво вираженим нормативним змістом, оскільки вимагає від нього морального звершення - стати тим, ким він є насправді.

Разом з тим вульгарність побуту не вичерпує всього різноманіття повсякденного буття. Парадокс буденному житті полягає саме в тому, що вона не просто складає той банальний фон, який відтіняє сяйво моральної чесноти, але являють собою реальний грунт моральності як емпірично втіленого способу існування людини - вона створює живу середовище для актуальною маніфестації його моральної сутності. Мовою метафізики це означає, що дійсність моралі необхідно припускає наявність двох рівнів буття, які опонують один одному і живлять один інший - сутності та існування. Мораль відтворює їх у поняттях належного і сущого, в той же час не допускаючи їх тотожності. Як не дивно, два несумісних погляду на природу моральності - моральний перфекціонізм і постмодерністський проект - виявляють у цьому сенсі дивовижну подібність. Кожен з них ототожнює дві сторони вищенаведеної діалектичної пари на шкоду однієї їх них: досконалість морального ідеалу скасовує емпіричний аспект моральності - існування морально недосконалого суб'єкта, а концепт симулякра практично розчиняє в собі ціннісний зміст моралі, її нормативну сутність, позбавляючи її онтологічної винятковості.

Теоретики моральної філософії давно вказували на деяку метафізичну хиткість і відносність моральних визначень дійсності. Для додання етиці буттєвої опори була зроблена спроба наділити моральність деякими стійкими буттєвими гарантіями. Іншими словами, етика повинна була заговорити мовою метафізики. Йдеться про так звану онтології добра і зла. Її витоки сягають платонівської доктрині, а фундаментальну значимість вона отримала в християнському моральному богослов'ї, де зберігає свій вплив і в наш час (тут, звичайно, не можна применшувати значимість психологічних, або вольових чинників у формуванні моральних начал). Християнська онтологія добра і зла ототожнює добро з буттям і лише йому залишає право на реальне існування, тобто вона наділяє добро субстанциальной природою, що дозволяє говорити, що воно є. У чому ж тоді природа зла? У небутті, ще точніше, у шкоді, нестачі, відсутності буття. Зло виявляється завжди вторинним по відношенню до добра і не володіє метафізичної реальністю, харчуючись тільки залишками буття.

Між античної метафізикою і християнським богослов'ям існують серйозні розбіжності в розумінні буттєвих підстав добра і зла. У цьому питанні антична філософська традиція виявляється метафізично і логічно більш послідовною, оскільки наділяє обидва моральних абсолюту - добро і зло - пропорційними їм онтологічними субстанціями - буттям і небуттям (ніщо). Правда, вона наближається в цьому до доктрини маніхеїв (гностиків), абсолютно неприйнятною для християн. Як ми вже відзначали, в християнській етиці при тлумаченні походження зла в людському житті превалюючим стає фактор волі. Проте метафізичний дискурс залишається для християнського морального богослов'я дуже значущим. Однак, як нам видається, здійснюваний їм в метафізиці добра і зла синтез онтології і моралі виглядає непереконливим. По-перше, при такому допущенні зло, по-видимості, позбавляється реальної (метафізичної) опори і здається абсолютно безпідставною, в той час як добро міцно вкорінюється в бутті. Августин навіть пропонуючи відрізняти "дієві причини" (causae efflcientes) благих діянь від "применшують причин" (causae deficientes), що ведуть до порочним наслідків. У цьому випадку зло постає в якості чогось «не-сущого", і не тільки за його буттєвих підстав (його як би немає), але також про його активності та дієвості. А це суперечить повсякденному досвіду нашого життя, демонструють дуже діяльну і винахідливу природу зла. По-друге, як кажуть, вигнане через двері зло повертається до нас через вікно: відсутність у зла субстанциальной опори призводить до того, що воно, шукаючи собі підстави, логічно і метафізично знаходить свій притулок в бутті, стаючи його прямим породженням. Інакше звідки йому взятися в реальності? Цей парадокс онтологічної інтерпретації понять добра і зла говорить про те, що філософська етика повинна спиратися на свої власні понятійні ресурси, не покладаючись повністю на метафізику.

 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >