Доброчесність і порок

Етичний сенс поняття "доброчесність"

Доброчесність є таким моральним поняттям, яке, поряд з обов'язком і відповідальністю, вказує на форми індивідуального освоєння моральних цінностей. Однак якщо борг і відповідальність мають переважно "відцентровий" характер по відношенню до особистості морального суб'єкта - вказують на запропоновані і заборонені форми поведінки, то поняття чесноти має "доцентрові" характер. Воно вказує на особливе інтегральна якість особистості, що є моральної метою людини, або на окреме властивість особистості, без якої та не може вважатися морально досконалої (успішно совершенствующейся). Осмислюючи свій моральний досвід в перспективі чесноти, хоча й не обов'язково застосовуючи сам цей термін, який є частково застарілим і маловживаних за межами етичної теорії, люди прагнуть визначити особистісну значимість реалізації моральних цінностей, шукають і знаходять персоналізовані витоки зобов'язуючої сили моралі.

У етичної думки і в живому моральному досвіді поняття чесноти і апеляція до морально значущим властивостям особистості можуть займати різне положення. Вони можуть розглядатися в якості центрального, системоутворюючого елемента моралі або ж як її вторинної, допоміжної підсистеми. Вторинне значення чесноти є в тому випадку, якщо властивості особистості розглядаються виключно в якості основи для виконання морального обов'язку, зміст якого визначається на зовнішній по відношенню до них основі. У цьому випадку окремі чесноти виступають як приводні ремені здійснення моральних принципів. Саме до такого розуміння ролі чесноти схиляє кантовское її визначення: "Чеснота є моральна твердість волі людини в дотриманні ним боргу, який являє собою моральне примус з боку його законодавство розуму, оскільки цей розум сам конституюється як сила, виконуюча закон". При цьому необхідно враховувати, що твердість волі у І. Канта не є емоційною схильністю. Він розміщує емоційні основи морального життя (на відміну від вольових) поза сферою чесноти. Наявність "естетичних задатків" боргу (морального почуття, совісті, любові, поваги) робить людину осудним, але їх розвиток не є його обов'язком. Навпаки, основним "велінням" чесноти є контроль над почуттями і схильностями з боку розумної волі.

У набагато більш простий і очевидною формі інтерпретація чесноти як допоміжний морального явища присутній у сучасного кантіанця Дж. Ролз, для якого чесноти являють собою "сильні і нормально дієві бажання поступати згідно принципам правильності", а також "почуття і звичні установки, напрямні нас до правильним, заснованим на принципах, діям ". У цьому випадку з двох основних питань моралі: "Що мені слід робити?" і "Якою людиною мені слід бути?", перший зберігає однозначний пріоритет над другим. Уявлення про досконалої особистості (словами Дж. Ролз, "хорошому" або "морально гідному" людину) виникає на основі роздуми про засоби реалізації правильної стратегії поведінки. Це роздум не є тривіальним або безглуздим, однак воно носить суто технічний характер, іде у сферу прикладної психології та соціології моралі. Воно націлене на визначення номенклатури моральних "почуттів" і "звичних установок", яка як можна більш точно відповідала б набору моральних принципів, а також на створення механізмів, що формують досить сильне бажання слідувати принципам. Такі механізми можуть ставитися як до сфери індивідуального самовдосконалення, так і до сфери суспільного виховання.

Іншу роль поняття "доброчесність" грає в тому випадку, якщо пріоритет залишається за питанням: "Якою людиною мені слід бути?" або в пом'якшеній формі, що з'єднує риси характеру і переживання людини із зовнішнім малюнком його біографії: "Яке життя є для мене об'єктивно найкращою?" Тоді саме нормативний зміст моралі визначається виключно через звернення до фігури доброчесної людини. Конкретне наповнення моральної повинності і межі моральної відповідальності прояснюються на основі процедур, орієнтованих не так на норму (принцип), а на парадигмальні (прецедентне) рішення суб'єкта, що володіє відповідними індивідуальними якостями (властивостями характеру). Правильним рішенням в певній ситуації було б таке рішення, яке порадив би іншому або прийняв сам доброчесна людина, ознайомлений з усіма деталями ситуації. Ця модель морального вибору присутній в етиці Аристотеля ("вчинки називаються правосудними і розсудливими, коли вони такі, що їх міг би зробити розсудлива людина") і була розгорнуто проаналізована і формалізована сучасними етиками. Вона задає особливості того типу моральної свідомості, який нижче буде позначатися за допомогою термінів "мораль, орієнтована на поняття чесноти" або просто "мораль чесноти". Теоретична позиція, яка розглядає цей тип в якості найкращого, буде позначена як "етика чесноти".

Для того, щоб процедура ідентифікації обов'язку і відповідальності, характерна для моралі чесноти, не перетворилася на замкнуте коло, а спосіб визначення правильного рішення не виглядав суто суб'єктивним, необхідно мати якесь змістовне уявлення про те, хто такий доброчесна людина і чим він відрізняється від інших людей . Визначення його властивостей на основі апеляції до моральним принципам (доброчесна той, хто ретельно і сумлінно їх виконує), позбавляло б чеснота статусу нормативного критерію. У цій перспективі зникала б сама необхідність вдаватися до уявної фігурі доброчесної людини в ході здійснення морального вибору. Однак образ доброчесної людини може наповнюватися змістом не тільки на деонтологической, але й на натуралістичної основі. Під натуралізмом в даному контексті прийнято на увазі не будь-яке змішання суджень про факти і суджень про борг, а зведення моральних оцінок до природи людини, аналіз якої дає уявлення про повноцінного людського життя. Доброчесною людиною в натуралістичній перспективі є той, кому вдалося абсолютно реалізувати у своїй духовній і комунікативній практиці людську природу, або призначення людини.

Натуралістичне розуміння чесноти строго слідує за семантикою слова "хороший", яке в неморальних контекстах, особливо при оцінці живих істот, означає "повноцінний представник певного виду". Для того щоб бути таким, треба обов'язково мати певні властивості. За думки британського філософа моралі Ф. Фут, загиблий, висохлий кактус не може бути хорошим кактусом, хоча в світлі чиїхось планів він може бути гарною деталлю для прикраси інтер'єру або гарним подарунком особистому ворогові. Так само

хороша людина втілює у своїй особистості, а значить і в житті у всіх її проявах, певні властивості в їх повноті і єдності. Звичайно, поняття "хорошого кактуса" і "хорошої людини" відрізняються за своєю комплексності та визначеності, однак, загальна логіка приписування властивості залишається однією і тією ж.

Прикладом етичного натуралізму відносно чеснот є аристотелевская етика і стоїть за нею тип моральної свідомості. Ставлячи номенклатуру (каталог) моральних чеснот, Аристотель співвідносить кожну з них з певним видом страждань і задоволень, а, якщо більш точно, з цілісним комплексом "пристрастей" і "вчинків". Певний спосіб духовно-практичної орієнтації в кожній з цих сфер (у Аристотеля - міра або середина між крайнощами в прояві пристрастей і відповідні їй вчинки) виступає в якості людської досконалості - "володіння вершиною". Кожна з чеснот вводиться Аристотелем за допомогою формулювань "у зв'язку", "що стосується", "у відношенні" ("у зв'язку з задоволеннями і стражданнями", "що стосується давання майна та його придбання", "у відношенні до честі і безчестя" і т.д.). Тим самим окреслюються контури властивого людині за природою способу життя, усередині якого здійснюється успішне або невдале індивідуальне самовизначення. Сучасний етик-арістотеліанец М. Нассбаум позначила аристотелевские сфери чесноти за допомогою терміна "базові форми досвіду". Саме в рамках "базових форм досвіду" окремі індивіди і цілі культури конкретизують основні людські досконалості, центральне зміст яких є, з її точки зору, абсолютним і універсальним.

Таким чином, мораль чесноти спирається на застосування особливої раціональної здатності, яка передбачає послідовний перехід від уявлень про людську природу до уявлення про "добру людину", а від нього, у свою чергу, до морально цінним рисам характеру, переживань і дій. Ця здатність не тотожна теоретичного розуму, оскільки націлена не на пошук закономірностей і узагальнень, а на з'ясування обґрунтованості одиничного переживання і вчинку. Застосовуючи її, моральний суб'єкт враховує не тільки специфіку окремої "базової форми досвіду", не тільки специфіку окремої ситуації, а й унікальність власної особистості, її психологічних властивостей і попереднього життєвого наративу. Стандартний для етики чесноти питання "Що зробив би в цьому випадку хоробрий (розсудливий, чесний і т.д.) людина?" на якомусь етапі практичного міркування перетвориться в питання "Що зробив би в цьому випадку я, прагне стати хоробрим (розсудливим, чесним і т.д.) людиною?"

Визнання центральної ролі поняття "доброчесність" в моралі не тільки змушує прийняти натуралістичні зразки морального мислення, воно також формує особливе розуміння того, як співвідносяться інтерес або благо дійової особи і його морально значущі якості і вчинки. Якщо в центрі морального життя знаходиться дотримання принципів і норм, то вчинення моральної (тобто приписаного нормою) вчинку виступає в основному як самообмеження, як жертва власним інтересом заради того, що вище і важливіше мене. Основним моральним якістю особистості виявляється здатність до такого самопожертви. Якщо ж моральнежиття орієнтована на культивування досконалого характеру, на набуття чеснот, то моральний (тобто породжений чеснотою) вчинок виступає як спосіб самореалізації, він сприяє благу або інтересу самого морального суб'єкта. Основним моральним якістю особистості виявляється здатність не замикатися в колі звужених, утилітарно-гедоністичних і суб'єктивістських кончини про найкращий для себе образі життя. Ця модель морального вдосконалення має глибоке коріння в натуралістичній основі функціонування поняття "доброчесність": якщо, стаючи доброчесним, я повноцінно реалізую себе в якості людини, то будь-які, пов'язані з цим дії та їх наслідки не можуть розходитися з моїм власним благом (суперечити моєму правильно Зрозумілий інтерес). В іншому випадку мій інтерес, хоча б частково, полягав у тому, щоб не бути повноцінним представником людського роду. А це суперечливо.

Отже, мораль чесноти побудована на з'єднанні прагнення до моральному досконалості з прагненням до власного блага, що з необхідністю змінює шкалу, тобто номенклатуру і метрику, індивідуальних втрат і придбань у порівнянні з її утилітарно-гедоністичними і суб'єктивістськими зразками. Для того, хто вирішив реалізувати у своєму житті всю повноту людського призначення, уявлення про життєвих втратах і надбаннях не може бути таким же, як і у практичного егоїста. Використовуємо найпростіший, буденний приклад: для одного знайдений чужий гаманець буде бажаним придбанням, для іншого - додатковим приводом для занепокоєння, витрати часу і сил на пошуки його господаря. Однак обговорюване зміна шкали втрат і надбань може носити різний характер залежно від того, яке місце в рамках повноцінного людського існування буде відведено суто перфекціоністські благ і благ, які мають утилітарно-гедонистическую основу (насолоди, багатства, суспільного визнання і т.д.). В етиці дана проблематика часто обговорюється під рубрикою "складові щастя" або "співвідношення щастя і чесноти".

Існують три можливі відповіді на питання про співвідношення щасливого життя і чесноти. Перший передбачає їх повне ототожнення. Ведення доброчесного життя розуміється при цьому як єдина виправдана мета, а будь-які страждання і втрати розглядаються як видимість втрат, яка не заслуговує уваги совершенствующегося людини. Невміння розпізнавати цю видимість є одним із свідчень того, що людина недостатньо доброчесна. Таке стоїчне рішення проблеми. "Чесноти досить, щоб бути щасливим: так говорять Зенон, Хрисипп ... і Гекатон".

Друга відповідь припускає, що доброчесність є суттєвою, але не єдиною і не обов'язковою складовою щасливого життя. Утилітарно-гедоністична і суб'єктивна шкала втрат і придбань у цьому випадку механічно об'єднується зі шкалою перфекціоністські і об'єктивною. Доброчесність зважується на одних і тих же вагах, що й інші, зовнішні по відношенню до неї блага. І значить, зберігається можливість того, що якесь, нехай дуже велике, кількість матеріального багатства, чуттєвих задоволень або естетичних насолод зробить того, на чию частку вони випали, щасливою людиною без успіхів на ниві здобуття чесноти. У всякому разі, він буде щасливішим тієї людини, яка набагато більше досяг успіху у своєму прагненні до чесноти, але виявився позбавленим найелементарніших зовнішніх благ.

У рамках третього відповіді і чеснота, і наявність зовнішніх благ розглядаються як однаково необхідних умов щасливого життя. Ця теза може бути представлений в різних варіаціях. Одна з них акцентує той факт, що доброчесність реалізується в таких природних для людини сферах досвіду, які нерозривно пов'язані з розпорядженням зовнішніми благами. Звідси випливають два висновки. По-перше, зовнішні блага роблять життя людини щасливою тільки в тому випадку, якщо розпорядження ними підпорядковане керівництву чесноти. По-друге, доброчесність може бути практично здійснена тільки в тому випадку, якщо у людини є в розпорядженні матеріал або засоби для її здійснення. Таку модель взаємодії чесноти та інших благ ми виявляємо в етичній теорії Аристотеля. Якщо чесноту з необхідністю є і "складом душі", і відповідної йому "діяльністю", то відсутність матеріалу для діяльності не просто закриває шляхи для втілення наявної чесноти, але й унеможливлює саме її існування. Виходячи з арістотелівського каталогу чеснот, можна зробити висновок, що для різних його складових потрібно зовнішній матеріал різного характеру і в різних кількостях, однак існують настільки обмежені щодо зовнішніх благ життєві ситуації, настільки "великі і численні нещастя", що щастя на їх фоні виявляється взагалі неможливим. В "Нікомахова етика" таким вважається становище царя Трої Пріама. Інша варіація розглядає доброчесність і можливість отримувати задоволення, пов'язане із зовнішніми благами в якості обов'язкових, але незалежних один від одного складових щастя. Вона також зустрічається у Аристотеля в "Нікомахова етика". У всякому разі, обговорюючи сприятливі випадковості, що випадають на долю людини і роблять його життя більш блаженної, він веде мову про їх подвійній ролі: "і самі вони за своєю природою сприяють прикрасі [життя] і скористатися ними можна чудово і добропорядно". Якщо друга роль сприятливого випадку явно дублює міркування про матеріалі або засобах доброчесного життя, то перша виражає принципово інший підхід.

Найбільш вразливим для критики є другою відповідь на питання про співвідношення щастя і чесноти. Він припускає, що успішне прагнення до щастя може як завгодно далеко відводити людину від реалізації власного призначення, і в цьому сенсі виглядає вкрай суперечливо. Що стосується першого і третього відповіді, то їх оцінка може відштовхуватися від того властивості моралі чесноти, яке традиційно вважається її ведучим перевагою. Прийнято вважати, що в рамках моралі, орієнтованої на поняття чесноти, формуються гармонійні і продуктивні моделі моральної мотивації. Це відбувається і у зв'язку з тим, що подання про людську природу (призначення), що має як нормативний, так і описовий характер, опосередковує трагічний розрив між належним і сущим, і у зв'язку з тим, що саме поняття чесноти є тією точкою, в якій відбувається органічний синтез прагнення до морального вдосконалення і прагнення до власного блага, і у зв'язку з тим, що спрямованість до чесноти перебуває у відносинах взаємної підтримки з іншими видами людського вдосконалення. В рамках стоїчної моделі ці плюси або зовсім зникають, або виражаються в стертій і приглушеною формі. Між людиною, як він є, і людиною, що є результатом культивування чесноти, виникає бездонна прірва, яку можна подолати тільки за допомогою тотального, стрибкоподібного переродження. Аристотелевская модель, навпаки, акцентує всі ці плюси.

Є й інший аргумент на користь аристотелевского вирішення проблеми. Він пов'язаний з тим, що за ним і за стоїчної моделлю стоять дві різні стратегії самовдосконалення. Одна з них полягає в тому, щоб обмежити свої зусилля тими практиками, що не залежать або залежать в найменшій мірі від зовнішнього матеріалу, що потрапляє в наше розпорядження в силу збігу обставин. Її прихильники намагаються скоротити лінію оборони для того, щоб вона стала справді неприступною. Залежність від випадковості або від зовнішньої по відношенню до нашої волі необхідності, панують у світі фізичних об'єктів, веде до однобічного ототожнення чесноти з правильним станом мотиваційної сфери особистості. Залежність від матеріального багатства диктує вихід з усіх відносин власності. Залежність від узгодженої спільної діяльності переконує в необхідності відлюдницького існування і т.д. Однак якщо використовувати в якості відправної посилки думка про зв'язок чесноти і "базових форм людського досвіду", то таке скорочення лінії оборони попросту позбавляє совершенствующегося індивіда доступу до деяких проявів людського досконалості. Він стає защищеннее і самодостатність, але його життя починає виглядати як потворний обрубок людського життя. Ця тенденція, характерна для стоїчної етики, переконує в перевагах іншої стратегії самовдосконалення, що зберігає широку лінію оборони і спирається на регульоване прагнення до здобуття зовнішніх благ. Такий шлях пов'язаний з набагато більшим ризиком невдачі, він вимагає від морального суб'єкта усвідомлення своєї крихкості і уразливості, але водночас він не веде до втрати внутрішнього різноманіття і «людиноподібний чесноти.

 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >