Совість

Під совістю мається на увазі особлива духовна здатність людини, що відповідає за збереження моральної якості його особистості та поведінки. Совість здійснює кілька взаємопов'язаних функцій, необхідних для успішного просування по шляху морального вдосконалення. Вона виявляє вимоги, яким повинні відповідати мотиви і вчинки людини; забезпечує ідентифікацію особистості з цими вимогами; знаходить найкращий індивідуалізований відгук на конкретні унікальні ситуації; породжує негативні переживання у випадках невідповідності поведінки моральним вимогам. В останньому випадку передбачається своєрідне роздвоєння особистості людини на "Я" Судячи і "Я" засуджуване. З цією обставиною пов'язаний рефлексивний характер совісті, її глибоку спорідненість зі свідомістю, яке засвідчують єдині етимологічні витоки цих слів (англійські conscience і consciousness) або їх структурно-смислове подобу (російські "co-знання" і "со-вість"). Як механізм регулювання поведінки совість часто протиставляють сором, оскільки вона, на відміну від сорому, передбачає більш повний розрив з якими зовнішніми способами тиску на людську волю. Навіть якщо вмотивоване совістю вчинення чи невчинення певних дій виявляється результатом страху перед негативними санкціями, а не поваги до моральним принципам, ці санкції є суто ідеальними і внутрішніми. Втрати, які несе людина, якій совість винесла свій вирок, пов'язані виключно з автономним самоосуд. Нормативною основою функціонування совісті є моральні норми, що відносяться як до області справедливості, так і до області милосердної любові, турботи, благодійності.

Виникнення феномена совісті

Питання часу виникнення і шляхах культурно-історичного генезису совісті породжує безперервні дискусії. Серед вітчизняних і зарубіжних дослідників існує три основні підходи до його вирішення.

Перший - концепція пізнього генезису совісті. Вона орієнтується на історію мовного оформлення цього явища і припускає, що психологічні механізми совісті не були знайомі людям тих культур, які не виробили відповідних моральних концептів. Однак і до факту виникнення тих термінів, які в пізніші часи позначали саме совість, прихильники цього підходу закликають ставитися з обережністю. Їх наявність в мові не свідчить автоматично про існування тих духовних утворень, які ми асоціюємо з поняттям "совість". Про виникнення феномена совісті може свідчити лише історично засвідчене використання спеціальних термінів за умови настільки ж посвідченого збігу їх сенсу з нашими уявленнями про це явище.

Теза про пізньому генезисі совісті був артикульований Г. Ф. В. Гегелем, з точки зору якого східні цивілізації і грецька античність в її автентичних формах вираження не були знайомі з таким явищем ("про греків у першій і справжньої формі їх свободи ми взагалі можемо стверджувати , що у них не було совісті: у них панувала звичка жити для батьківщини без подальшої рефлексії "). У вітчизняній класичної філології цей підхід до генезису совісті взяв на озброєння класичний філолог В.Н. Ярхо, що почав спробу показати, що "муки совісті" героїв античної трагедії є ілюзією сучасного читача. З його точки зору, усвідомлення вчиненого злодіяння носить у них суто інтелектуальний характер (вони просто знають, що вчинили страшне), а їхні муки пов'язані виключно з негативними наслідками вчинку (наприклад, стражданням від жорстокості іриній), а не з каяттям і виною.

Другий підхід - концепція раннього походження або навіть початкового характеру совісті (у вітчизняній думки її розвивав психолог Г. Д. Бандзеладзе). В рамках цієї концепції совість наділяється статусом культурної універсалії, невід'ємної частини духовного досвіду будь-якої людини, включеного у взаємодію з іншими людьми. Факт існування совісті не можна перевіряти на основі наявності або відсутності її точного термінологічного оформлення, оскільки виникнення загальних понять, що позначають комплексні духовні явища, завжди відноситься до пізніших періодів розвитку культури. У мовах деяких первісних народів відсутні загальні поняття, що стосуються навіть тривіальних і свідомо знайомих їм дій, такі, наприклад, як дієслово "рубати". Однак це не аргумент на користь незнання ними технологічного процесу рубки. Просто в їх мовах відсутність загального поняття компенсується наявністю цілого куща термінів, що позначають різні способи використання рубають інструментів. Поняття "совість" може знаходитися в схожому становищі. Навіть якщо воно і відсутній в древніх текстах, в них зустрічаються вказівки на окремі моральні переживання, що відносяться до психологічному механізму совісті, маються символічні позначення осереддя морального життя (такі, наприклад, як "серце" в єгипетській і старозавітної літературі).

Третій підхід - концепція історично варьирующихся типів совісті, що володіють різною формальною структурою і пов'язаних з різним нормативним змістом. У вітчизняній філософії її варіант був розроблений А.А. Столяровим. Для античної культури він виділив чотири послідовно реалізуються виду совісті: "епікоархаіческую", "полисную", "природно-космічну" і "аскетичну". Загальна динаміка змін така: "Сфера античної совісті з плином часу розширювалася від визнання лише права" мого "свавілля - через диктоване законом полісної справедливості визнання цивільного права - до визнання природного права іншої особи як громадянина всесвітньої держави". Прийшла на зміну античній культурі культура Християнства наповнила совість додатковим змістом, зробивши предметом моральної рефлексії відповідність своєї поведінки не тільки праву, але й благу іншого.

Ідея історичної варіативності формальних структур та ціннісно-нормативного змісту совісті надзвичайно продуктивна. Вона знімає відтінок формалізму, властивий спорах прихильників двох інших підходів, оскільки дозволяє не випускати з уваги різного роду проміжні і перехідні явища. Однак навіть у цьому випадку для обговорення совісті необхідно визначитися з інваріантними ознаками цього феномена. Такий інваріант міг би включати такі елементи: усвідомлення належної поведінки; обмеження свого інтересу або імпульсивного прагнення на нормативній основі (заради іншої людини або заради інших людей); здатність до накладання санкцій на самого себе, незалежно від думки інших. На його тлі "епікоархаіческая совість" А. А. Столярова проблематична в якості совісті і за формальними, і по змістовним підстав. Якщо "моральний закон", пов'язаний з цим типом совісті, наказує отримання суспільного визнання (збереження репутації "доблесного чоловіка"), то немає можливості зрозуміти, мотивовано Чи виконання закону внутрішнім чином або воно здійснюється на основі зовнішніх стимулів. Якщо цей закон "наказує можливо більш повно баласти" свій "інтерес", то він просто не має відношення до моралі.

Однак це не означає, що в епічній, архаїчній культурі неможливо виявити деякі ранні і слабо виражені прояви запропонованого вище інваріанта совісті. У цьому плані показова ситуація зі згодою Ахіллеса отримати викуп за тіло Гектора з XXIV пісні гомерівської "Іліади". Якщо опустити сюжет з відвідуванням Фетіди, передавальної Ахіллесові повеління Зевса, а це цілком можливо, беручи до уваги той факт, що дії епічних героїв мають подвійну (людську і божественну) детермінацію, то рішення Ахіллеса підпорядковане почуття жалю, що виник в результаті уявної зміни ролей, запропонованої благаючим про поблажливість Приамом. Цілий ряд характеристик ситуації відриває рішення героя від прямолінійного прагнення зберегти репутацію "доблесного чоловіка". Звичайно, одержуваний викуй є знак соціального престижу, але і відмова у видачі, який являє собою подальший приниження ворога, є точно таким же знаком. Викуп буде використаний для жертви на честь загиблого Патрокла, але і відмова у видачі був би логічним продовженням помсти за його загибель. На тлі рівноваги мотивів, які стосуються сфері престижу і дружби, а також на фоні зниженої цінності зовнішніх знаків суспільного визнання для Ахіллеса, що очікує швидкої загибелі, вступає в дію справжній прообраз совісті. Ахіллес надходить по відношенню до Пріаму так, як хотів би, щоб потенційні вороги вчинили по відношенню до його батька. І навіть більше того, рішення Ахіллеса підкріплюється почуттям провини перед власним батьком, залишених ним без допомоги і розради. Це рішення являє собою вибір, здійснений ні перед особою спільноти, а перед обличчям внутрішнього суду. Звичайно, це не більше, ніж "прото-совість". У сюжеті про Ахиллесе ще відсутня момент накладення на себе негативних санкцій. Пелід усвідомлює, що в будь-який момент може піти проти голосу жалю й веління богів, проте, у нас немає підстав стверджувати, що це спричинить за собою провину. Та й саме дистанціювання від знаків суспільного визнання або ганьби пов'язано з унікальними умовами, в які поставлений герой. Лише пізніше і дистанціювання, і самонаказаніе виявляться по-справжньому поставлені моральному суб'єкту.

Таке поставленні виявляється вже у відомому вислові Демокріта: "Повинно соромитися самого себе стільки ж, як і інших людей, і однаково не робити поганого, залишиться воно нікому невідомим або про нього дізнаються всі. Але найбільш повинно соромитися самого себе, і в кожній душі повинен бути начертай закон: "Не роби нічого непристойного" ". В якості проміжного явища можна розглядати екстеріорізірованную форму совісті - Поставлений людині "звинувачення самого себе" перед лицем інших і добровільне претерпевание "навіювань", "лайки" і "покарання" у разі вчинення несправедливості. Про неї веде мову Сократ в платонівському діалозі "Горгій". Важливим кроком у становленні совісті є переосмислення (раціоналізація, інтеріоризація і моралізація) міфологічного образу іриній (фурій). Закінчений результат цього процесу ми бачимо у Діодора Сицилійського і, особливо, у Цицерона: "Тільки не думайте, що вчинили яке-небудь злочинне беззаконня ... женуть, як ви це бачите часто на сцені, страхаючи вогнями смолоскипів, фурії. Власний гріх , власний страх кожного найбільше терзає, власний злочин кожного жене, увергаючи в безумство, власні погані помисли і нечиста совість вселяють страх - ось вони, фурії для беззаконників, невідчепна і невідлучно ".

Точне термінологічне оформлення таких змін дійсно було досить пізнім, але це не свідчення відсутності феномена совісті в давньогрецькій культурі. Судячи з наведеного вище фрагменту, Демокріту вистачає для розкриття його сутності нетрадиційного використання поняття "сором". У класичний період з'являються словосполучення, що відсилають до досвіду совісті, а також її символічні образи - сократівський "голос" (демон) з "Апології Сократа" і сократівський двійник, від якого той вислуховував "лайка" і "шпильки", з "Гиппия Більшого" . В елліністичний період поняття "спільне знання" (syneidesis) в його моральному значенні набуває широкого поширення в грекомовне популярної філософії та Моралістіка, а також у повсякденному слововживанні. Виникають стійкі метафори совісті-судді, совісті-суду, совісті-ката, совісті-няньки (педагога) і т.д. Основні філософські школи (наприклад, грецькі стоїки) використовують термін лише спорадично, можливо, у зв'язку з його категоріальної невизначеністю. У римській традиції поняття "спільне знання" (conscientia) в його моральному значенні з'являється чи то самостійно (з юридичного дискурсу), чи то в процесі перекладу грецьких текстів. Цицерон і деякі з римських стоїків, наприклад Сенека, вдаються до нього дуже часто. Втім, навіть у Сенеки совість, яка "бичує злі справи", може розумітися і як джерело справді моральних переживань (відрази до скоєного), і як джерело страху та занепокоєння, породжених відсутністю гарантій безпеки щодо можливого покарання. Раннехристианская думка, що з'єднала біблійний і стоїчний досвід мовного позначення й осмислення совісті, надала їй статус простору, в якому відбувається з'єднання віруючого з Богом в глибинах його власної душі. Совість була ототожнена з Божественним законом і Божественним голосом. Виникли численні прецеденти психологічного опису та символізації докорів сумління (гризучий черв'як, що обпалює вогонь і т.д.). При цьому радість чистої совісті виявилася маргінальним явищем.

 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >