Філософія імені

Філософія імені - це політична течія в російській релігійній філософії, що розвивається Π. А. Флоренським (1882-1937), С. Н. Булгаковим (1871 - 1944), А. Ф. Лосєвим (1893-1988), В. Ф. Ерном (1882-1917) і ін., Що виникло на базі суперечок про імяславія, які велися в рамках російського православного богослов'я і чернечої практики.

Богословську суперечку ( "Афонська смута") з приводу імяславія почався з публікації книги схімонаха [1] Іларіона "На горах Кавказу. Бесіда двох старців-подвижників про внутрішньому єднанні з Господом через молитву Ісус Христову, або Духовна діяльність сучасних пустельників" (1907). Центральне місце в цій книзі займає опис особливого стану, в якому виявляється віруючий під час молитви. Спираючись на теорію і практику ісихазму (або паламізму), Іларіон стверджував, що аскет, що виконує відповідну систему вправ, може досягти стану екстазу, в якому він здатний бачити виходить від Бога випромінювання - "Фаворський світло", тобто той світ, який, згідно з Євангелієм, бачили апостоли на горі Фавор. Це світло трактувався Григорієм Паламою як "енергія", що виходить від Бога, як самовиявлення Бога, доступне для людського сприйняття, в той час як сам Бог є абсолютно недоступним людям. Паламізм є офіційно визнаним вченням православної церкви.

У імяславія центральною проблемою, навколо якої розвернувся основна суперечка, стала трактування сутності Імені Божого, а саме: чи є воно Божественною енергією або Божественною сутністю, або ні тим і ні іншим, а просто людським ім'ям?

В останньому випадку поклоніння Імені Бога і його обожнювання є ідолопоклонство і єресь.

У вирішенні цього питання серед богословів виникло два протилежні табори. На чолі одного з них (імяславіе) встав ієросхимонах російського Пантелеймонова монастиря на Афоні (в Греції) Антоній (Булатович). Він стверджував, що "будь-яке Ім'я Боже, як істина богооткровенная, - є Сам Бог". Лідерами другого табору (імяборци) стали архієпископ Антоній (Храповицький), архієпископ Никон (Різдвяний) і професор С. В. Троїцький. І саме позицію останніх підтримав Святійший Синод у своєму посланні від 18 травня 1913 році, оголосивши імяславіе єрессю.

Однак дане рішення Святійшого Синоду не змогло перешкодити подальшій роботі по філософсько-релігійному осмисленню даної проблеми, тобто розвитку "філософії імені". З одного боку, консерватизм ієрархів російської православної церкви і Святійшого Синоду давно вже викликав невдоволення значних кіл російської інтелігенції. Зокрема, реакцією на нього була поява вже раніше згадуваного течії "нової релігійної свідомості" (Мережковський, Бердяєв та ін.). І поява філософії імені стало розвитком цієї загальної тенденції. З іншого боку, філософський аналіз імені в російської філософії йшов на хвилі загального інтересу до проблеми мови і знаків, характерною в цей час для західної філософії в цілому і пов'язаної з розвитком лінгвістики і семіотики.

Трактування Імені Божого в імяславія своїм корінням сягає в давню традицію шанування Божественних імен, далеко виходить за межі християнства (як хронологічно, так і "географічно"). Так, в Авесті [2] весь "Гімн Ахура-Мазді" практично повністю присвячений іменам (приблизно сімдесяти) верховного бога Добра і їх містичного значення. Значна частина зусиль каббалістів була присвячена відшукання справжніх імен Бога і ангелів. У мусульманській філософії є вчення про дев'яноста дев'яти "прекрасних іменах Аллаха" і його сотому - таємному - імені. У християнстві тема божественних імен проходить червоною ниткою через усі містичне богослов'я починаючи з Діонісія Ареопагіта (Псевдо-Діонісія) [3] , Григорія Нісського, Максима Сповідника, Григорія Палами і т.п.

Але і проблема божественних імен, в свою чергу, своїм корінням сягає в ще більш загальну проблему сутності імен взагалі. Ім'я грає важливу роль в багатьох культурах і системах вірувань Стародавнього світу і навіть первісного світу [4] . Так, за повір'ями багатьох народів (єгиптян, жителів Месопотамії і т.д.) ім'я людини є однією з його душ, і знання імені дає владу над тим, кому належить дане ім'я; аналогічне повір'я існувало навіть щодо справжніх імен язичницьких богів.

Таке ставлення до імен народжувалося з уявлень про нерозривний зв'язок ( "зв'язку по суті") між іменами і позначаються цими іменами об'єктами, а також між самими мовними звуками, з яких складається ім'я, і якимись онтологическими сутностями (або їх властивостями). У філософії ця точка зору отримала обгрунтування і розвиток у найрізноманітніших мислителів і в самих різних філософських навчаннях: в веданте, конфуціанстві, кабалі, суфізм, ісихазм і т.д., а в Стародавній Греції - у Геракліта, стоїків і Платона. Але вже в філософії Стародавнього світу виникла і протилежна точка зору: імена є всього лише умовними знаками позначаються об'єктів і ніяк з ними не пов'язані. У Стародавньому Китаї такої точки зору дотримувався Сунь Куан (IV-III ст. До н.е.), в Древній Індії - в школі ньяя, в Стародавній Греції її виразником став Аристотель [5] . Саме підхід Аристотеля утвердився і став загальноприйнятим в Європейській культурі (в лінгвістиці, логіці, філософії) в Новий час. Таким чином, рішення "імяборцев" і Священного Синоду було здійснено в "дусі Нового часу", тоді як прихильники імяславія розвивали традицію, що домінувала швидше в культурі Стародавнього світу і Середньовіччя.

Значний інтерес до слова і його суті в європейській традиції був пов'язаний з тим, що починаючи з епохи раннього християнства Слово (Логос) ототожнювалося з Христом. Тому, принаймні, Божественне Слово і Ім'я Боже жодним чином не могло трактуватися як чисто умовний знак [6] .

Особливо явно ця тенденція проявилася в творчості священика Павла Флоренського . Він вважав, що між мовою і буттям існує субстанциональная, а не умовна зв'язок. Слова і імена зокрема є носії енергій буття, направлених назовні, є форми прояву буття; в мовних знаках буття відкривається людині, і при цьому відбувається взаємодія енергії пізнає (людини) і пізнаваного (буття).

У своїй роботі "Імена" і в творах, що становлять роботу "У вододілів думки" [7] , він неодноразово стверджував, що мовні звуки, що входять до складу слів, мають прямий зв'язок як з онтологічними сутностями, так і з психічним (емоційним) станом людини [8] , і здатні діяти на людину (слухача) [9] . Більш того, Флоренський стверджував наявність певного зв'язку між іменами та історико-культурними подіями, в яких провідну роль відіграли люди, що носять ці імена, або подіями, що відбувалися "йод прапором" цих імен (наприклад, ім'я "Варфоломій" і "Варфоломіївська ніч" у Франції в XVII ст.).

Флоренського належить знаменита формулювання основної тези імяславія: "Ім'я Боже є Бог, але Бог не є Ім'я Боже".

Глибинне обгрунтування отримує вчення про мову і іменах у священика Сергія Булгакова в книзі "Філософія імені" [10] . Як і у Соловйова, Бердяєва, Франка і багатьох інших російських мислителів, центральною темою філософії Булгакова є взаємовідношення Абсолюту (Бога) і людини, окремої особистості. Булгаков стверджує їх нерозривний зв'язок, глибинну злитість людської сутності з буттям. За рахунок цієї "неподільності" кожна людина має можливість стати самим собою, "розгорнути" свою сутність, знайти свій голос і "прозвучати" у Всесвіті. Слова (імена), що становлять мову, не є "умовні знаки", випадково або "але домовленості" між людьми позначають відповідні речі. Слова існують об'єктивно і пов'язані з самим буттям, вони створюються нс людиною, а, скоріше, "через" людини; тому "називання" імені є, в деякому сенсі, "створення" іменованого, а значить, і (за допомогою людини) самовиявлення речі з дословесного, алогічною темряви буття в світ визначеності і мислимими. Тим самим у Булгакова слово виявляється антронокосміческой сутністю.

Серйозний внесок у розвиток філософії імені вніс і А. Ф. Лосєв , перу якого належить ще одна "Філософія імені" [11] і робота "Річ і ім'я" [12] . За своїми поглядами Лосєв був близький до платонізму і неоплатонізму (будучи, мабуть, найвизначнішим їх знавцем в усій російській філософії). Тому не дивно, що йому виявилася близька і платонівська трактування імен як мають безпосередній зв'язок з званим.

Але у Лосєва акт іменування набуває фундаментальний онтологічний характер: саме в ньому відбувається народження конкретного буття з Абсолюту. Здійснює цей акт сама першосутності (Абсолют, Бог), що пов'язано з внутрішньою потребою першосутності виразити себе, проявити себе зовні і тим самим осягнути себе [13] . Але першосутності протистоїть тільки Ніщо (Меон), яка отримує тим самим також онтологічний статус інобуття і породжуючи вихідний дуалізм Лосівський системи. Тому прояв себе «зовні» означає для першосутності "втілення в Меон". Акт іменування виявляється, таким чином, способом внесення "сенсу" в безглузде і темне Інобуття, і, втілюючись там з різною силою, сенс отримує і різну ступінь осмисленості в речах (проявляючись в їх властивостях).

У своїх роботах Лосєв не тільки дав певну філософську інтерпретацію природи слова, а й, по суті справи, розробив цілу і цільну систему фундаментальних понять семіотики. На жаль, як це часто бувало з російськими мислителями, його ідеї протягом довгого часу залишалися маловідомими і погано вивченими як на Заході, так і в самій Росії.

Флоренський П. А.

Біографічні відомості. Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) - відомий російський богослов, релігійний філософ і вчений. Навчався на фізико-математичному факультеті Московського університету, паралельно відвідував лекції з філософії на історико-філологічному факультеті (1900 1904). Після закінчення університету вступив до Московської духовної академії (1904-1908). У 1911 р став священиком. У 1914 захистив магістерську дисертацію. У 1912-1917 рр. викладав в Московській духовній академії: спочатку в якості доцента, потім - професора. З 1918 року - член Комісії з охорони пам'яток мистецтва та старовини Троїце-Сергієвої Лаври; в 1921-1924 рр. - Професор Вищих художньо-технічних майстерень, з 1921 року працював в Главенерго ВРНГ СРСР і був науковим співробітником Державного експериментального електротехнічного інституту. У 1928 р був висланий до Нижнього Новгорода, повернувся із заслання через три місяці і продовжував працювати на колишньому місці. У 1933 р був заарештований, засуджений на 10 років і засланий до табору. У 1937 р (вже під час перебування в таборі на Соловках) вдруге засуджений і засуджений до розстрілу. У 1958 р повністю реабілітований.

Основні праці. "Про символах нескінченності" (1904); "Стовп і затвердження Істини" (1914); "Сенс ідеалізму" (1914); "Нариси філософії культу" (1918); "Іконостас" (1922); "Символічне опис" (1922); "Уявність в геометрії" (1922); "Зворотній перспектива" (видано в 1967); "Аналіз просторовості в художньо образотворчих творах" (видано в 1982); "Імена" (видано в 1988). Флоренський написав також ряд робіт в області фізики, зокрема велику книгу за діелектриків (1924).

Філософські погляди. Філософське вчення Флоренського в основному будується в рамках православного світогляду і багато в чому є розвитком філософії всеєдності Соловйова, хоча і принципово відрізняється від неї за деякими істотних моментів.

Вчення про всеєдності. Як вважає Флоренський, робота думки, спрямованої на світ, виявляє, що нинішній стан буття є стан "полеглого буття". Світ постає перед нами як царство роздробленості, недостовірності, "болото відносності й умовності". Бачачи все це, свідомість намагається знайти якусь "грунт під ногами", знайти щось стійке, за що можна вхопитися, на що можна спертися, тобто намагається знайти безумовне початок - Істину. Головну особливість буття в його нинішньому стані Флоренський вбачає в антиномичности (суперечливості), це буття "неповноцінне", світ "надтріснутий", і причиною цього є гріх і зло. Подолання їх можливо тільки подвигом віри і любові. Один з головних питань, які хвилюють Флоренського: який зв'язок тутешнього ( "збиткового", створеного) буття з "неущербним"?

Як "сполучних ланок" Флоренський виділяє в першу чергу дві лінії: "від Бога - до миру" і "від світу - до Бога".

Суть лінії, що йде "від Бога - до миру", полягає в тому, що Бог є творцем створеного світу. Отже, в цьому світі втілюється задум Божий і образ Божий, саме це і надає сенс створеного буття. Суть зворотної лінії "від світу - до Бога" визначається тим, що кожна тварна особистість здатна на любов до Бога і один до одного, складаючи якесь "єдність в любові" (схема 202).

Бог і створене буття

Схема 202. Бог і створене буття

Кожній реальної тварної особистості у Флоренського відповідає її ідеальна особистість, що являє собою якийсь "атом" любові і божественного сенсу, спочатку вкладеного Богом в створений світ. При цьому любов розуміється у Флоренського як благодатна об'єднуючим сила буття, тому саме завдяки любові один до одного окремі створене особистості пов'язуються між собою в якесь "єдність в любові", стаючи "многоедіним істотою". Але одночасно любов, притаманна створеним особистостям, пов'язує їх ще і з Богом. Звідси любов отримує онтологічному трактуванні: вона є "Церква або Тіло Христове", а значить, і "Стовп і затвердження Істини".

На думку Флоренського, це "многоедіное істота" саме є особистістю, і саме його він називає Софією ( "мудрістю Божою"). Окремі особистості, зібрані в цій єдності силою любові, тотожні один одному по своїй суті (Флоренський називає цей тип тотожності "нумерического"), хоча залишаються різними і самостійними особистостями. Софія, будучи особистістю, також знаходиться в відношенні тотожності з кожною окремою особистістю в її складі. Таким чином, виходить, що кожна частина (або, точніше, елемент безлічі) виявляється нумерично тотожна цілому. За Флоренського, такий тип відносини між частинами і цілим і є вираз принципу всеєдності.

Конкретна метафізика. Своє вчення про світ Флоренський називав "конкретної метафізикою" [14] . Чуттєвий тілесний світ розуміється їм як прояв і втілення Божественного задуму, причому в усій його повноті. Отже, немає ніяких інших смислів (ідей, духовних сутностей і т.п.), крім тих, які втілені і явлені в світі. З іншого боку, все існуюче в світі несе в собі Божественний сенс, є прояв образу Божого, а значить, є двоєдиним (чувственнодуховним). Звідси випливає трактування всього явленого в світі як символів. "Буття є Космос і Символ" , - стверджує Флоренський.

У своїй конкретній метафізиці він максимально зближує духовний і чуттєвий світ, зокрема, наділяючи духовні сутності просторовими і тимчасовими [15] характеристиками. За тільки для духовного світу вони виявляються "вивернутими", "перевернутими", "дзеркальними": так, в зворотному напрямку рухається в цьому світі час, слідство передує причини, має місце зворотна перспектива [16] і т.д. По суті, духовний і тілесний світ виявляються у нього не двома різними світами, а одним двоєдиним. Тим самим Флоренський (і він помічає це сам) воскрешає деякі особливості первісного мислення. Найважливішу роль серед символів грають мовні знаки (імена), звідси пильну увагу Флоренського до суперечки між "імяславія" і "імяборцамі". І в своїй "філософії імені" він беззастережно примикає до "імяславія".

Однак повне "дзеркальне" подобу земного буття небесному має місце тільки в разі ідеального чуттєвого буття. Наше ж буття - це грішна, занепалий світ, і наслідком цього є порушення належного ставлення духовного і чуттєвого світів. Саме тому в явищах земного світу Божественний сенс ми бачимо спотворено, справжня символічна реальність нам не дана, і відновити, реконструювати її є нашим завданням. Саме її виконує церква в церковному культі, "освячуючи реальність".

Вчення про типи культури. Людську культуру Флоренський розглядав як боротьбу двох начал: Хаосу і Божественного Логосу. Він вважав, що в історії людства відбувається ритмічна зміна двох типів культури: ренесансної (возрожденческой) і середньовічної. Перший тип культури характеризується пануванням Хаосу, а його основний закон - це закон зростання ентропії (тобто невизначеності, Хаосу) у всіх сферах буття, наданих самим собі; зростання ентропії веде до загального зрівнювання, а значить, і до смерті [17] . Але Хаосу протистоїть Божественний Логос, що несе порядок, і основний закон середньовічної культури можна сформулювати як закон зменшення ентропії і зростання порядку (ектропії). Провідною силою середньовічної культури є віра, вона визначає культ, а культ - світорозуміння, що і породжує відповідну культуру. На початку XX ст. добігає кінця черговий період ренесансної культури, і їй на зміну знову йде середньовічна (табл. 127).

Таблиця 127

Два типу культури і їх характеристики

Ренесансна ( возрожденческая )

середньовічна

роздробленість

Цілісність і органічність

індивідуалізм

соборність

статичність

Динамічність і диалектичность

Пасивність

активність

інтелектуальне початок

Вольове начало і прагматичність (діяльність)

ілюзіонізм

реалізм

аналітичність

синтетичність

абстрактність

конкретність

поверховість

глибина

Доля вчення. Філософське вчення Флоренського зіграло значну роль в російській філософії Срібного століття і вплинуло на філософів Російського зарубіжжя. У радянський період в самій Росії його вчення замовчувалося, його філософсько-релігійні роботи довгий час не видавалися. Тільки з 1980-х рр. почалося систематичне перевидання сто книг і статей. І тільки в постсоветкій період почалося серйозне дослідження і аналіз його ідей.

  • [1] схимонах - це монах, провідний життя відлюдника (схизматика).
  • [2] Авеста - священна книга зороастрійців, була створена в період XII-V ст. до н.е.
  • [3] Його перу належить книга, що носить назву "Божественні імена".
  • [4] Див., Наприклад, про ставлення до імені в первісній культурі в книзі Дж. Ф. Фрезера "Золота гілка. Додатковий том". М., 1998..
  • [5] Про позицію Платона і Аристотеля з цього питання і їх вплив на середньовічну європейську постановку і рішення даної проблеми докладніше див. На с. 218.
  • [6] Див. про це також на с. 218 і 569 (герменевтика).
  • [7] Написані в 1920-і рр., Вони були видані тільки в кінці XX ст.
  • [8] Він проаналізував це на прикладі поеми Λ. С. Пушкіна "Цигани".
  • [9] Ця ж ідея лежить в основі сучасного нейролінгвістичного програмування.
  • [10] Написана в 1920-1922 рр., Вперше опублікована в Парижі в 1953 р
  • [11] Написана до 1923 р вона довгий час не могла бути видана в радянській Росії з цензурних міркувань і вийшла тільки в 1927 р з деякими скороченнями.
  • [12] Написана в кінці 1920-х - початку 1930-х рр., Була опублікована лише в 1993 р
  • [13] Формально Лосєв тут повторює хід думки Гегеля, але, як і більшість російських філософів, відкидає гегелівське розуміння Абсолюту як чистого розуму, виключно раціонального початку.
  • [14] У цьому знову простежується нелюбов росіян філософів до "абстрактним початків".
  • [15] Традиційно вважалося, що в "іншому світі" часу немає: там панує вічність.
  • [16] Швидше за все, поштовхом для подібних ідей стало для Флоренського вивчення ікон. У середньовічному образотворчому мистецтві християнського світу (ікони, фрески, мозаїки і т.д.) утвердилися особливі прийоми для зображення "горішнього (небесного) світу", які використовуються для того, щоб принципово відрізнити його від світу "дольнего" (земного). Це, наприклад, відсутність світлотіні - оскільки в горнем світі все з усіх боків залито Божественним світлом; одним з таких прийомів було і використання зворотного, а не прямий перспективи.
  • [17] Тут явно позначається вплив теорії теплової смерті Всесвіту, заснованої на другому початку термодинаміки ( "Тепло від більш нагрітого тіла переходить до менш нагрітого") і вельми популярною в кінці XIX - початку XX ст.
 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >