Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow Релігієзнавство
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >

Психологічні аспекти віри

Про психологічні аспекти віри чимало писав В. С. Соловйов. Він говорив про те, що коли один і той же вчинок, наприклад вбивство, однаково засуджуються криміналістом і моралістом, то хоча обидва вони відносять свою думку до однієї і тієї ж сукупності психологічних моментів, що завершилися умертвіння, хід думки у них різний. Якщо хтось все життя дихав злобою і бажанням вбивства, але так і не зробив злого вчинку, це мало хвилює криміналіста. Інакше виглядає ситуація з точки зору релігійно-моральної. Самий незначний порив злості і гніву, хоча б він не висловився не тільки в справі, а й у слові, є вже сам по собі прямий предмет для етичного засудження [1] .

Виходячи з релігійних переконань, Соловйов підкреслює, що віруючий відчуває різні стани - жалість, співчуття, емоційну близькість.

"Природна, органічний зв'язок усіх істот як частин єдиного цілого є дане досвіду, а не умоглядна ідея тільки, а тому і психологічне вираз зв'язку з цим - внутрішнє участь одного істоти в стражданні інших, співчуття, або жалість, - є щось зрозуміле і з емпіричної точки зору, як вираз природної і очевидною солідарності всього існуючого " [2] . На думку російського філософа, в людській природі закладені почуття сорому, жалості і благоговіння.

Психологічні аспекти релігійної етики торкнувся і Ніцше. Німецький філософ ввів поняття прихованої образи ( Ressenliment ), яка набула широкого поширення серед психологів і релігієзнавців. На думку Ніцше, етичне просвітлення співчуття і братства стало повстанням рабів, що зазнавали презирство до тих, хто їх переслідував. Ті, хто був обділений долею або природою, природно, по Ніцше, виявляв гнів, а це і стало джерелом релігійного переживання. В цьому випадку етику "боргу" Ніцше розглядав як продукт витіснення безсилою спраги помсти, спрямованої проти пустопорожніх панів. Ті, хто змушений працювати, щоб забезпечити собі існування, стають жертвою власного страждання, провідного їх до релігії.

Оцінюючи цю концепцію, Вебер справедливо зауважував, що якщо концепція Ніцше була вірна, то "найважливіші проблеми релігійної етики отримали б дуже просте рішення" [3] . М. Вебер підкреслює: як не вдало і не плідно саме по собі відкриття психологічного значення прихованої образи, оцінювати її соціальний зміст слід з великою обережністю. Торкаючись різних типів етично-релігійному "раціоналізації" життєвого поведінки, німецький соціолог показує, що вони не мають ніякого відношення до почуття образи.

Однак що стосується оцінки страждання в релігійній етиці, то вона, на думку Вебера, без сумніву зазнала характерну зміну, яке будучи правильно витлумачено, до певної міри підтверджує теорію, вперше запропоновану Ніцше. Первісне ставлення до страждання знаходило своє вираження під час релігійних свят спільноти. Його випробовували на собі насамперед ті, кого переслідували хвороби або нещастя. Людина, довго страждальців, скорботний, хворий або схильний до іншим нещастям, зважай в залежності від характеру страждання або одержимим демонами, або зазначеним гнівом скривдженого їм Бога. Перебування серед членів культового співтовариства могло спричинити за собою погані наслідки. У всякому разі, як показує Вебер, людині не слід брати участь в культових трапезах і жертвопринесення, бо його присутність не блаженним богів і могло викликати їх гнів. Культові трапези були місцем радості - навіть в Єрусалимі під час облоги.

На думку Вебера, це релігійне ставлення до страждання як до симптому божественного гніву і прихованої провини психологічно дуже близько вельми поширеною потреби. Щаслива людина рідко задовольняється самим фактом володіння щастям. Він хоче, крім цього, мати також право на це щастя, бути переконаним в тому, що він його "заслуговує", перш за все в порівнянні з іншими, вірити, що менш щасливий, позбавлений цього щастя, отримав те, що заслужив. Щастя прагне бути "законним". Якщо, як міркує Вебер, в загальне поняття "щастя" включати всі блага - почесті, влада, багатство і насолоди, - то воно може служити загальною формою тієї легітимності, яку релігія покликана надавати зовнішнім і внутрішнім прагненням всіх пануючих, що володіють, які перемагають, здорових , коротше кажучи, щасливих, тобто служити теодіцеей [4] щастя. Ця теодіцея щастя корениться в дуже міцних ( "фарисейських") потребах людей і тому легко доступна розумінню, хоча її впливу і не завжди приділяється достатня увага.

М. Вебер вважає, що складніше шляху, які ведуть до протилежного розуміння - до релігійного просвітлення страждання. Перш за все тут грав певну роль досвід, згідно з яким харизма екстатичного, пророчого, істеричного, в загальному неповсякденного існування, яке визнається "священним" і виникають під впливом магічної аскези, пробуджувалася або у всякому разі легше викликалася завдяки різного роду самобичування і утримання від їжі, сну і сексуальних відносин. Престиж подібним стриманість надавало уявлення про те, що певні види страждання і викликані катуваннями ненормальні стану є шляхом до володіння надлюдською магічною силою.

Подальшим просуванням цим шляхом під тиском типових, що постійно повторюються лих був розвиток релігійної віри в "рятівника", яка передбачала наявність міфу, отже (хоча б відносно), раціональне бачення світу, найважливішим предметом якого стало також страждання. Духи, що відали появою і зникненням рослин і рухом важливих для зміни пір року сузір'їв, стали переважно носіями міфів про страждає, вмираючому і воскресає Бога, який поверне людині щастя в іншому світі. Предметом культу рятівника, як вважає Вебер, міг стати і сприйнятий народом образ, створений легендою, як, наприклад, Крішна в Індії, в поклонінні якому велику роль відіграють міфи про його дитинстві, любові і боротьби. У політично гнобленого народу, такого як ізраїльський, найменування рятівника (Мішу) пов'язувалося спочатку з персонажами героїчних сказань, переможцями над ворогами (Гедеоном і Іеффайей), а звідси були виведені месіанські обітниці. У цього народу, і в такий зв'язку тільки у нього, внаслідок абсолютно особливих обставин релігійні надії на порятунок були викликані стражданням народного співтовариства, а не окремої людини.

"Як правило, порятунок носило універсальний і індивідуальний характер одночасно: рятівник надає його окремої людини, який до нього звернувся. Образ рятівника міг бути різним. У пізньому зороастризмі з його численними абстракціями в ролі посередника і рятівника виступала конструювати фігура. Але бувало і навпаки: історична особистість, яка отримала легітимність за допомогою чуда і воскресіння, височіла до образу рятівника. В основі реалізації різних можливостей лежали суто історичні моменти " [5] .

На думку Вебера, раціональна потреба в теодицею страждання - і смерті - проявилася з величезною силою. Вона визначила важливі характерні риси таких релігій, як індуїзм, зороастризм, іудаїзм, до певної міри вчення апостола Павла і пізніше християнство.

Соціолог відзначає: емпіричний дослідник повинен мати на увазі, що різні обіцяні релігіями блага аж ніяк не слід розуміти тільки (або навіть переважно) як "потойбічні", не кажучи вже про те, що аж ніяк не кожна релігія, і навіть не кожна світова релігія, взагалі бачила в потойбічному світі обитель, де вони виконуються. Тільки віртуози релігійної віри - аскет, чернець, прихильник суффізма, дервіш - прагнули досягти благ "внемірскіх", відмінних від земних. Однак ці внемірскіе блага аж ніяк не були тільки "потойбічними", навіть там, де вони сприймалися як такі. Психологічно для тих, хто шукає порятунку важливо було поцюстороння відчуття.

Акосміческое почуття любові буддійського ченця, впевненого в тому, що його чекає занурення в нірвану, бхакті [6] або екстаз благочестивого індуїста, оргиастический екстаз в піклуваннях хлистів і танцюючого дервіша, єднання з Богом і володіння Богом в любові до Марії і Христа, культ серця Ісусового у єзуїтів, квіетістская молитва і пієтистського ніжність до дитини Ісуса і його ран, сексуальні і полусексуальние оргії в культі Крішни, рафіновані трапези послідовників Валлабхі, гностичні [7] обряди, різні форми містичного єднання з Богом і споглядального занурення у всеединое - у всіх цих станах головне становили, без сумніву, ті емоційні відчуття, які вони самі безпосередньо доставляли віруючим.

Отже, Вебер робить висновок, що різні релігійно (або магічно) оцінювані стану, які надавали релігії її психологічний характер, можна систематизувати з самих різних точок зору.

  • [1] Див .: Соловйов В. С. Соч .: в 2 т. Т. 2. С. 109.
  • [2] Соловйов В. С. Соч .: в 2 т. Т. 2. С. 160.
  • [3] Вебер М. Роботи М. Вебера по соціології релігії та ідеології. М., 1985. С. 45.
  • [4] Теодіцея - релігійно-філософське вчення, мета якого полягає в тому, щоб довести, що існування в світі зла не суперечить уявленням про Бога як абсолютному добро.
  • [5] Вебер М. Роботи М. Вебера по соціології релігії та ідеології. С. 45.
  • [6] Бхакти - гаряча любов до Бога.
  • [7] Гностицизм - напрямок релігійно-філософської думки пізньої Античності і Середньовіччя, для якого характерні "містичний раціоналізм", дуалізм доброго і злого начал, неприйняття Старого Завіту і спокутної місії Ісуса Христа. Був представлений різними групами, сектами і церквами.
 
Якщо Ви помітили помилку в тексті позначте слово та натисніть Shift + Enter
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук