Релігійні уявлення та поняття

За багатовікову історію розвитку релігійна свідомість стародавніх греків ввело в обіг і пропрацював численний склад загальних понять. Частина категорій сходила до общеиндоевропейское спадщини, частина була продуктом власне грецького мислення, частина - результатом засвоєння близькосхідних міфологем і навчань. Над досить консервативним пластом народних уявлень надбудовувалися з часів теогоністов варіативні конструкції категорій, які виражали особливі погляди різних релігійних спільнот і релігійно-філософських шкіл. Торкнемося лише деякі категорії, вихідні для освітлення релігії греків.

Пізно, фактично тільки в епоху еллінізму греки починають широко користуватися словом θρησκεία ( threskeia ), яке виражає загальне уявлення про правила дотримання культових приписів. Аж до цієї пори грецьке світогляд не відокремлює релігійне життя від інших сфер існування: релігія не мала в свідомості власного статусу, оскільки була органічною частиною єдиного способу життя елліна. Примітно, що найбільш ранній, епізодичне вживання слова θρησκεία зустрічається в "Історії" Геродота - там, де мова йде про чужоземних, єгипетських обрядових нормах ( "Історія", 11. 18, 37, 64, 65). Через осмислення іншого релігійного досвіду грецька релігійна думка йде до самовизначення. Важливо також, що навіть в епоху еллінізму йод θρησκεία розуміється тільки зовнішня частина релігійного життя, обумовлена культової нормою і колективним встановленням. "Це не" релігія "в цілому, а лише дотримання приписів, що накладаються культом" [1] .

З уявлень про сукупність закріплених традицією дій формується загальний концепт священнодійства, виражений поняттями ιερουργία (священнодійство), όργια (таємні обряди, таїнства, священнодійства), τελετή (посвята, містерія, релігійне свято) і ін. З загального складу священнодійств виділяються особливі, відмінні від загальновживаних, форми культу. Від позначення вавилонських і мидийских жерців - маг (μάγος), які вважалися в грецькому світі знавцями астрологічних і медичних знань, гідний і снотолкованія, є похідним грецьке поняття про науку магів - магії (μάγεία). Магія, згідно з грецьким розуміння, - це та частина релігійної практики, яка пов'язана з езотеричними знаннями і таємничими обрядами. Пізніше, в перші століття н.е. це поняття набуло негативні смисли чаклунства, злотворная чарівництва. Таємні обряди, на які допускалися лише обрані, називалися містеріями - μυστήρια (від грец. Μύω - закривати). До цих уявленням про типах релігійної практики примикали більш приватні, конкретизувати форми релігійної поведінки - молитовні звернення, дивинации, обітниці, жертвопринесення і т.д. Розробленість грецького словника культової практики вказує на різноманітність форм культу і складність уявлень про способи спілкування з об'єктами релігійного шанування.

Фундаментальне значення мало в грецькому релігійному свідомості поняття долі. Зі свого древнеіндоевропейского минулого греки винесли уявлення про долю як приречення, які на мові міфології брали образ божественних пряль, прядущим нитку людської долі. Від народження людина міцно пов'язаний непорушним Вишнім вироком, і цей вирок - породження необхідності, що міфологічно засвідчується для грека тим, що Мойри, богині долі, є дочками Ананке - богині, яка уособлювала необхідність, неминучість.

Категорія долі впливала на всі сторони релігійного світогляду греків, в першу чергу на уявлення про богів і людину. Боги виступають розпорядниками долі людини: на індивіда вони накладають кайдани своїх вердиктів і відміряють терміни. Характерний сюжет "Іліади": Зевс на вагах зважує кери (жеребки смерті) Ахіллеса і Гектора [2] . Людина мислиться об'єктом і інструментом неминучої долі, персоніфікованого в міфологічних образах богів. Образ царя Едіпа народжений цим типовим поглядом греків на людський доля. Слід додати, що на пізніх ступенях релігійна свідомість частково емансіпіруется від стародавнього погляду на долю як невблаганна доля. Уже в навчаннях класичної епохи посмертна доля ставиться в залежність від дотримання індивідом за життя релігійно-моральних норм, від ступеня "чистоти", від причетності до особливих таїнств.

Релігійна картина світу греків визначалася уявленнями про небесне, земне і підземному, світлі і пітьмі, життя і смерті. У релігійно-філософських навчаннях протистояння небесного земному, світла - пітьмі знімалося поданням про єдину субстанції сущого.

Іншим поняттям, інтегруючим пари понять в цілісну систему релігійних поглядів, виступало поняття святості. Це поняття було для античного грека одним з опорних для побудови картини світу, розвитку теології, антропології та соціально-політичних поглядів. При цьому, задаючи цілісність релігійного світогляду, грецька категорія святості сама була внутрішньо неоднорідною. У грецькій мові було щонайменше чотири основних слова, які виражали загальне уявлення про святе - ιερός (священний, святий, святиня), άγνός (священний, чистий, невинний), άγιος (священний, присвячений) і όσιος (священний, побожний). До них приєднувались слова, які виражали окремі аспекти ідеї священного: άγος (очищення від гріха), σεμνός (великий, високоповажний, поважний), ευσεβής (шанобливий до старших, богам), καθαρός (чистий, невинний) і ін. Зупинимося на основних.

Етимологія ιερός ( hieros ) встановлена лінгвістами з достатньою впевненістю. Ідея можливого спорідненості грецького ιερός і етруського aesar - бог, висунута П. Кречмер, нині практично не залучається для пояснення найдавнішої історії грецького слова. Лінгвісти одностайно визнають існування індоєвропейської основи, чому переконливим прикладом є спільність ιερός і санскритського isirah, похідного з is (i), що мав значення бути живим, палаючим, сильним. Значення сили, фортеці, життєвості, властиві слову ιερός і, по всій видимості, найдавніші для грецької категорії святості, ясно були присутні в пізніших уявленнях про святого. Святе для грека виконано життям, могутністю.

Крім того в своєму вживаною, принаймні з часів Гомера, розумінні ιερός - це перш за все належить богам, встановлене богами. По праву володіння богам належали природні об'єкти, особливі території, будівлі, відчужене на користь богів майно, жертовні дари, які отримували статус священних речей. Святі не тільки жертвоприношення, але і інші ритуальні дії, за допомогою яких грек повідомляється з богами. Святі вони за ознакою "встановлене богами". Святі вони також і тому, що боги - співучасники ритуалу, як, втім, і іншого встановленого традицією соціальної дії: коли судді збираються разом, при дотриманні закону і справедливості їм незримо соприсутствует божество, тим самим коло суддів - κύκλος (коло, окружність) стає ιερός [3] . Святі предмети ритуального призначення. Нарешті, свято жрецтво: як головні дійові особи ритуалу і як істоти, що належать богам, жерці виділяються в особливу категорію - ιερατεία (жрецтво, жрецький сан).

У слові άγνός, що мав загальне значення "священний", релігійна свідомість ставить на перше місце ознаки чистоти, незаплямованості. Словом άγνός греки позначають особливу якість чистоти, непричетність до скверне неправедних діянь. Це якість греки могли докладати до деяких богам, наприклад, Персефоне, що виступала в образі непорочної діви. Для людей άγνός - це, за словами Л. Мулінье, позначення особливого стану особистості або речі, що дозволяє безперешкодно входити в зіткнення з божеством [4] . Вбивство, особливо пов'язане з пролиттям крові, розглядалося греками як тяжкий злочин, яке позбавляло винуватця чистоти. Пляма скверни, ложівшееся на людину, відділяли його від богів і ставило поза колом рівних.

Одного кореня зі словом αγνός грецьке άγιός, обидва вони походять від др.-евр. * yeg- і узгоджуються, як давно встановлено, з скр. yaj - приносити в жертву. Але тим не менш у Бенвеніста були підстави стверджувати, "що άγιός спочатку відрізняється від hagnos" [5] .

Тексти Геродота, Павсанія, Страбона, вивчені французьким лінгвістом, показали, що грецькі автори використовували άγιός як епітет храмів, священного місця або предмета. Ці спостереження дозволили Бенвенисту зробити висновок, що святе, виражене словом άγιός, в своєму значенні - "те, що заборонене, з чим недозволено вступати в зіткнення" [6] . До текстів істориків можна було б додати і текст "Крит" Платона. Про житло царів Атлантиди сказано: "У самому осередді стояв недоступний святий храм клейте і Посейдона, обнесений золотий стіною ..." [7] Однак тексти Платона, як і деяких інших авторів, відкривають і інші важливі смисли άγιός. "Крітон" Платона виявляють значення "глибоко шановане, незаперечно шановане" [8] . Платон використовує ще раз це значення в "Законах", де мова йде про "святому" борг дотримання прав чужинців: "найвищою мірою священними [9] має вважати всі зобов'язання по відношенню до гостей-чужинцям", бо гостям протегують боги [10] . Ряд стародавніх текстів підтверджує типовість такого значення в семантиці άγιός.

Святість особливого роду виражалася словом οσιος. У загальному значенні, встановлює Е. Бенвеніст, οσιος - "це те, що наказано або дозволено законом богів в сфері людських відносин" [11] . Спираючись на тексти Геродота і Евріпіда (480-406 до н.е.), Ж. Рудхардт зауважує, що якість δσιος "вимагає, щоб речі займали належне їм місце, щоб діяння людей, звичайні або ритуальні, здійснювалися згідно звичаєм і правилом, щоб кожен виконував відповідно до місця і часу ту роль, яка на нього покладена " [12] . Що лежить в основі οσιος ідея божественного встановлення з усією ясністю висловлена в "Евтіфроне" Платона. Евтіфрон звинувачує батька і домашніх в тому, що вони "погано знають божественний закон, що стосується благочестя і нечестя" [13] . На питання Сократа про те, що слід розуміти під όσιον (благочестивим), Евтіфрон, висловлюючи загальноприйняту думку, відповідає: "Отже, благочестиво то, що завгодно богам, були несправедливі ж то, що їм не до вподоби" [14] . Сократ, виявляючи в бесіді обмеженість і суперечливість людських понять про благочестя, проте не ставить під сумнів саме існування божественних встановлень і відповідних їм богоугодних речей, він готовий погодитися навіть, що правомірно говорити про богоугодну людину, яку він називає άνθρωπος όσιος [15] . Розуміння όσιος в сенсі "заповідане богами в сфері людських відносин" дозволило розвинутися тлумаченню όσιος як якості, властивого власне людському скуштують. Тим самим був відкритий шлях до подальшого зниження семантики в сторону значень "неосвічене", "народне".

Профанізація ідеї святості, що відбулася в понятті όσιος, - лише частина складної картини грецьких уявлень про святого. У деяких випадках ця картина виявляє характерні протиріччя. Слово άγος ( agos ) - з кола άγνός - άγιος, але своїми значеннями άγος рішуче конфліктує з відомими нам значеннями άγνός і άγιος. З одного боку, άγος - це, згідно П. Шантрену, присвячене, освячене, з іншого - прокляте; відповідно, παναγής - пресвятої, але разом і проклятий [16] . Значення нечистоти, заплямованість вражаючим чином сусідять з ідеєю святості. Двоїстість поняття άγος принципово важлива і органічна для давньогрецького релігійної свідомості. П. Шантрье пояснює негативний аспект присутністю в семантиці священного ідеї заборони і що випливає з його порушення прокляття. Не можна не погодитися з таким тлумаченням. Значення "прокляте" є гранично посиленим смисловим завершенням значень "небезпечне", "заборонене", які властиві ιερός і άγιος.

Протилежність святості - діяння, які мають відношення до порушень моральних норм і релігійних заповідей, до випадків нехтування культом. Зазвичай грецьке свідомість кваліфікує їх словом μίασμα - "скверна". Подібний сенс має слово κακία, яким позначається порочність людини, а також діяння, накликає на нього страшна ганьба.

Обидва ці якості мають значення майже фізичної релігійної нечистоти, вони плямують їх носія і тих, хто торкається до нього.

Зримим знаком цієї релігійної нечистоти уявляв античному греку неправедно пролита кров. Кров убитого і факт вбивства найміцнішими узами з'єднані в античному релігійній свідомості з поняттям про осквернення. Особливо тяжким оскверненням загрожувало вбивство людини, що сховався від переслідування біля вівтаря божества. Справедливість чи несправедливість переслідування в розрахунок нс приймалися. Факт святотатства мав абсолютний характер. Винні і їх нащадки навічно покривали себе поганою і підлягали вигнанню з общини. Взаємні звинувачення в такий скверне стали безперечним для греків приводом до війни афінян і лакедемонців [17] .

Онтологічно Несвята, опоганене вкорінене в смерті, понятий не як абстрактне небуття, але як фізичний розпад, розкладання, як смердяча мертвечина. Фізичної субстанцією та звичайним виступає мертве тіло. Чи не земне існування взагалі, чи не буденна, плотська життя обтяжують античного людини класичної епохи своєї звичайним. Ні в якому разі, плотське життя він вважає природним і самоцінним буттям, в ній - повнота реальності. Грань, що виводить земне буття і плотське життя в межі та звичайним, відзначена подією фізичної смерті і початком тління. Смердючий труп для античного релігійного свідомості - осередок та звичайним, бо немає в мертвому тілі того, що радує релігійне почуття, що шанує антична людина як святиню, - немає життєдайної сили життя.

Якщо говорити про первинний релігійний досвід, прокласти межу між святим і несвятим в грецькому свідомості, то їм перш буде не "досвід розриву простору, що дозволяє створити світ" [18] , але досвід контрасту між явищем сили життя, зростання, здоров'я, цвітіння і явищем смерті. Танатофанія (θάνατος - смерть і φαίνω - являю) в її відразливих ознаках плотського розкладання, в лякаючою стилості і нерухомості тіла - антипод ієрофанії.

Кваліфікація об'єктів як святих, несвятих або нейтральних по відношенню до цих протилежностей була одним з найважливіших підстав побудови цілісного релігійного світогляду. Атрибути святості або Несвята визначали місце істоти, предмета або дії в ієрархічному порядку світоустрою.

  • [1] Бенвеністу Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. М., 1995. С. 395.
  • [2] Гомер. Іліада. XXII. 209 і сл. Л., 1990.
  • [3] Іліада. XVIII. 504. Е. Бенвеніст при розборі цього випадку тлумачить його так: "Навіть якщо вони самі по собі несвященного, судді розглядаються як натхненні Зевсом" (Бенвеніст Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. М., 1995. С. 351).
  • [4] Moulinier L Le pur et I'impur dans Ia pensee et la sensibilite des Grecs jusqu'ä la fin du IV siede av. JC Paris, 1950. P. 281.
  • [5] Бенвеністу Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. С. 357.
  • [6] Там же. С. 358.
  • [7] Платон. Критий. 116 з // Полі. зібр. соч. Т. 3. М., 1994..
  • [8] Платон. Крітон. 51 а-b // Полі. зібр. соч. Т. 1. М., 1990.
  • [9] άγιώτατα (див .: Платон. Закони. 729 е // Полі. Собр. Соч. Т. 4. М., 1994).
  • [10] Платон. Закони. 729 е // Там же.
  • [11] Бенвеністу Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. С. 353-354.
  • [12] RudhardtJ. Notions fondamentales de la pensee religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique . Geneve, 1958. P. 31.
  • [13] Платон. Евтіфрон. 4 е // Полі. зібр. соч. Т. 1. М., 1990.
  • [14] Там же. 7 а.
  • [15] Там же.
  • [16] Chantraine Р. Dictionnaire etymologique de la langue grecque, tome II. Paris: Editions Klincksieck, 1970. P. 13.
  • [17] Фукідід. Історія. I. 126-146. Л., 1981.
  • [18] Еліаде М. Священне і мирське. М., 1994. С. 22.
 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >