Навігація
Головна
 
Головна arrow Релігієзнавство arrow Історія релігії
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >

Пантеон

Отже, релігія слов'ян була релігією багатобожжя. Пантеон давньослов'янської релігії включав кілька культурно-історичних пластів: загальноіндоєвропейський, Древнєєвропейськая, ісконнославянскій і инокультурной, складений з богів, запозичених у сусідніх народів. Структурно пантеон був трихотомическую єдність небесних ( ураніческіх ), підземних (хтонических) і земних (ойкуменічну ) богів.

До глибокої індоєвропейської давнини сходило шанування слов'янами Неба як божества-прабатька. Найдавнішого індоєвропейського зверненням Dyaus pitar, а також грецькому Ζευς πατήρ, латинської Diespiter точно відповідало слов'янське небо-батько (наприклад, в тексті закляття "Ти - небо-батько, ти - земля-мати"). Індоєвропейський, грецьку та латинську теоніма похідні від слова, що означає в вихідному вживанні природне явище, - світло, небесне світіння. У слов'янській традиції не зафіксовано особливий Теона, номіновані обожнювання образ неба.

У слов'янській міфології не збереглися розгорнуті розповіді про верховному ураніческіх божество. Можливо, їх і не було. У багатьох народів, як встановлено історичними і феноменологическими дослідженнями, верховне небесне божество виступає в якості deus otiosus, "дозвільного бога". Це "далекий бог, відсунутий в просторі і часі; це скоріше статична іманентність, ніж діяльну присутність" [1] . Єдиний акт, стійко співвіднесений слов'янським релігійною свідомістю з чином верховного ураніческіх божества, пов'язаний з міфологемою запліднення землі дощем-насінням небесного батька.

Крім Неба-батька з ураніческіх слов'янських богів надійно реконструюється Перун - бог грози східних слов'ян. Теона і образ Перуна мають найдавніший прототип - індоєвропейського бога-громовержця. У зв'язку з найближчими відповідностей Перуну виступають литовський Перкунас, прусський Perkuııs, хетський Пірву, древнеиндийский Парджанья. Головними атрибутами Перуна виступають стріли, сокири, камені, грім і блискавка, дуб, піднесені місця (невипадково імені Перуна родинно хет, реrіпа - скеля) [2] .

Перун - чітко персоніфікований образ східнослов'янської релігії. "Повість временних літ" свідчить, що культове зображення Перуна було антропоморфно, мало срібну голову з золотими вусами [3] . Очевидно, до образу Перуна як особистого антропоморфного божества були прикріплені міфологічні розповіді. Однак відомі науці тексти не дотримували скільки-небудь розгорнутих достовірних фрагментів міфології Перуна.

Типологічно близький східнослов'янського Перуну-громовиків бог балтійських слов'ян Свентовіт, як, можливо, і інший бог балтійських слов'ян - Прові.

У синкретичної релігії деякі функції і риси Перуна були перенесені на християнський образ св. Іллі та частково на образ св. Георгія. Релікти культу Перуна зберігалися в східно слов'янської середовищі аж до XX ст.

Спираючись на непрямі слов'янські дані і общеиндоевропейское свідчення, Вяч. Вс. Іванов і В. Н. Топоров висунули гіпотезу основного міфу індоєвропейців. Сюжетна схема основного міфу будується з епізодів боротьби Бога Грози з змієподібним противником, що викрали воду (варіанти - худобу, жінок). Підсумком перемоги громовержця є повернення в світ викраденого - в першу чергу благодатного дощу. У слов'янській традиції, згідно з цим припущенням, роль головної дійової особи - Бога Грози - виконував Перун [4] . Гіпотеза основного міфу і його слов'янська версія поки не отримали безумовного визнання.

До ураніческім богам східних слов'ян відноситься Стрибог - бог атмосферних явищ, перш за все бог вітру (в "Слові о полку Ігоревім" вітри - Стрибожі внуки). О. Н. Трубачов вважає, що ім'я Стрибога не є індоєвропейських архаїзмом, stribog' - слов'янське новоутворення з використанням іранської bog' і слов'янського sterti - поширювати, випрати [5] . Р. О. Якобсон, а також Вяч. Вс. Іванов і В. Н. Топоров допускають, що в функції цього бога могло входити поширення частки, блага [6] .

У близькій зв'язку зі Сгрібогом знаходиться Дажбог ( Даждьбог ) - дає бог, подавач багатств, чиє ім'я побудовано за тією ж моделлю, що і ім'я Стрибога. У Дажбога "слід бачити мифологизированную фігуру скульптора (розподільника) благ, до якого звертаються з відповідним проханням-благанням в ритуалі, в молитві, в благі побажання (пор .: рос. Дай, Боже ) і одночасно втілене і овеществленное жертва, дар" [7 ][7] . Відомості про це бога говорять на користь того, що він в своєму ураніческіх аспекті співвідносився з сонцем. Згадки про ідола цього бога дають підстави припускати, що образ Дажбога мав на східнослов'янському свідомості персоніфіковані риси. Схожі з Дажьбогом божества були у південних слов'ян ( Дабог ) і західних слов'ян ( Daćbog ) [8] .

У пантеон ураніческіх богів крім споконвічних слов'янських входили запозичені божества. У східних слов'ян такі

Хорі і Симаргл. Хорі - солярний божество іранського походження (ер .: аланское хйr - сонце) [9] . Більшість дослідників згодні з тим, що давньоруський Симаргл має своїм прототипом іранського Симурга - міфологічного величезного орла, соотнесенного з верхнім світом; можливо, на Русі Симаргла представляли собако-птицею. Дискусійною залишається проблема шляхів і часу запозичення східними слов'янами іранських міфологічних образів [10] .

Міфологема священного шлюбу пов'язувала ураніческіх бога-батька з хтоііческой богинею-матір'ю. Земля - головне хтоническое божество слов'ян, що відігравало величезну роль в їх релігії. Земля в міфологічному зображенні чітко антропоморфна та персоніфікована - це жіноча істота, Мати сира земля, хлебородніца. Особливий теоним цього божества достовірно не встановлено. У міфології людської долі земля - родоначальниця людського роду: материнська утроба зміненій міфом землі мислилася джерелом життя. Кожен з'явився на світло людина була зобов'язана своїм народженням не тільки батькам, а й праматері-землі, яка виступала в зображенні міфології учасницею і помічнице всякого народження.

Слов'янський фольклор, російські билини насамперед, зберіг архаїчне уявлення про благодатну силу життя, властивої землі: "народжений" від землі людина, у відомих випадках - билинний богатир, втрачав сили і припадає до землі, щоб сприйняти від неї нові сили. Ці фольклорні мотиви співіснували в народній культурі в тісному сполученні з поданням про цілющу силу святої Матері-землі. Етнографам добре знайомі приклади лікувальної магії слов'ян, пов'язані з вживанням землі. У сприйнятті східних слов'ян образ землі оформляється через ознаки сили Животворение, материнства, родинної близькості, дароношенія, цілительства, захисту, чистоти, безущербно, краси, співчуття.

Священний образ Матері-землі - історично один з найбільш ранніх в релігіях. У відтвореної релігієзнавцями галереї священних портретів Великої Матері східнослов'янський образ Матері-землі займає своє особливе місце. Слов'янська Земля-мати завжди тільки мати і ніколи - полюбила жінка. Інакше справа йшла в грецькому культі Великої Матері.

"І в міфі, і в культі ця Мати виступає не стільки матір'ю, скільки коханкою. Це була велика спокуса ..." [11] . В образі слов'янської Матері-землі мало спільного з грецької Афродітою, спадкоємицею "хтонічний міфології" [12] , яка, за словами співака гомерівських гімнів, пробуджувала "в душах богів жадання" і сама була запалена "хтивим бажанням" ( "Афродіті", IV . 2.45) [13] . На відміну від своїх близькосхідних сопрестольніц східнослов'янська Мати-земля не дає підстав для підозр в сексуальних домаганнях до істот чоловічої статі, божественним або людським. Тому слов'янська міфологія не знає героїв, подібних Аттісу, Адоніса або Анхізом. Багатоликий міфологічний образ Великої Блудниці, риси якого А. ван Зельмс зауважує в близькосхідній традиції [14] , в східнослов'янському культі Великої Матері не заявляв про себе настільки відверто.

Неправильно думати, однак, що слов'янське божество землі було начисто позбавлене негативних ознак, типологічно властивих жіночим хтоническим божествам. Історія релігій показує, що хтоническое жіноче божество, особливо в сприйнятті чоловіків, часто мало риси смертоносного і кровожерного демона, одержимого сексуальної пристрастю. Однак в східнослов'янському фольклорі, в духовних віршах не залишилося ознак подібності східнослов'янської Матері-землі з фригийской Великою Матір'ю. "... Все пристрасне," панічний ", - всі сліди язичницького Ярила елімінувати з народного розуміння землі", - стверджував Г. П. Федотов [15] . Неочевидно проте, що їх не було взагалі.

Жіноча природа сприймалася архаїчним свідомістю як початок амбівалентне - вельмишановний материнство перепліталося в ньому з небезпечної сексуальністю. Жіноча сексуальність мала, без сумніву, в східнослов'янській культурі свою міфологічну іпостась. Складно сказати, наскільки далеко зайшов процес міфопоетичного обробки цій іпостасі. У російській фольклорі вона нагадує про себе підступними персонажами, реконструйованими В. Я. Пропп [16] . Це небезпечні спокусниці, чия сексуальність демонізована фольклором і доведена до смертоносної сили, мертвої чоловіка під час шлюбної ночі. Страх, в який наганяють ці героїні, є страх перед жіночою сексуальністю - "страх перед ще не зломленій владою цар-дівиці" [17] . Важко встановити, однак, в яких стосунках полягала ця цар дівчина з Матір'ю-землею.

Відомо, що деякі обряди родючості супроводжувалися кривавими жертвами силам підземного світу. Археологічний матеріал підтверджує, що релігійні погляди слов'ян вимагали особливих умілостівітельние дій, звернених до Матері-землі. Археологами в слов'янських землях виявлені сліди жертвоприношень хронічного божеству. Показова знахідка з городища-святилища в Звенигороді. "Скелет чоловіка з пробитим черепом знаходився в священному колодязі, виритому на схилі городища. Такі колодязі відомі на ряді слов'янських святилищ (Зелена Липа, Говда, Бубніше, Богит) і продовжували, ймовірно, древню кельтську і лужицьких традиції жертвоприношень в священних колодязях, отворах в землі, присвячених Матері-землі і підземного світу " [18] . Настільки ж типові для слов'янських городищ-святилищ культові рови. Ці рови, що мали плоске дно, іноді вимощений кам'яними плитами, служили ритуальним цілям: тут розташовувалися майданчики-вівтарі, па яких приносили в жертву тварин (на що вказують залишки вогнищ і кістки тварин). У святилищах древніх слов'ян майже повсюдно виявлені також жертовні ями, заповнені дарами: прикрасами, хлібними зернами, кістками тварин, нерідко - кістками і черепами людей. Сліди призначених хтоническим силам людських жертвоприношень датуються IX-XIII ст.

Мабуть, в епоху релігійного синкретизму відбувається трансформація давньослов'янської хтонической богині в пізніший образ, відомий по фольклорним і етнографічним джерелам. Християнізація, яка поставила через ознака материнства хтонічний образ в зв'язок з образом Богородиці, сприяла пом'якшенню рис стародавнього божества. У утверджений в народній синкретичної релігії образі святої Матері-землі позитивні ознаки рішуче взяли гору, фактично не залишивши місця негативних якостей [19] .

У сучасних реконструкціях слов'янська Мати-земля часто ставиться в близький зв'язок з відомою з давньоруських

пам'ятників богинею Мокошью, яка, як показує лінгвістичний матеріал, сходить до загальнослов'янської прообразу. Н. І. Толстой бачить тут один об'єкт шанування: "Міфічний образ матері-землі (мajĸa землі, мати-сира земля), наділеною божественної функцією і заплідненої дощем-вологою, був персоніфікований стародавніми слов'янами у вигляді богині Мокоші, відомої нам по Лаврентіївському літописі і має семантичне та функціональне відповідність з деякими індоєвропейськими жіночими божествами, зокрема з іранської Aredvī Sura Anahita " [20] .

Ім'я Мокоші ( mokos' ) виразно включається в гніздо ток-, яке об'єднує значення мокротиння, вологи, вогкості [21] . Значення мокротиння і вогкості служать для лінгвістів підстав до ототожнення Мокоші з обожненої землею як Матер'ю-сирої землею. Тим часом давньоруські тексти і етнографічні дані не дають вагомих аргументів для ототожнення Мокоші з Матір'ю-землею. На східнослов'янському матеріалі виявлено функціональні зв'язку Мокоші насамперед з водою, вночі, прядінням, також "реконструюються функції божества любові, народження, родючості (вода як дітородна рідина) і долі (послідовності народження, життя і смерті, подібної безперервної нитки у пряль)" [ 22][22] . Давньоруські джерела вказують на причетність Мокоші до ворожіння, що добре поєднується з доленосною функцією богині.

Вяч. Вс. Іванов і В. Н. Топоров справедливо вважають, що "типологічно Мокоша близька грецьким мойрам, німецьким норнам, прядущим нитки долі, хеттским богиням підземного світу - пряха, іран. Ардвисура Анахіт і т.п." [23] . Разом з тим висунута вченими гіпотеза про Мокоші як дружині бога-громовержця, слов'янського Перуна, поки не отримала достатнього обгрунтування.

В епоху синкретизму на ісконнославянскій культ Мокоші наклався образ св. Параскеви П'ятниці. Шанування християнської святої сприйняло багато рис язичницького культу: заступництво жіночого рукоділля, особливо - прядіння, зв'язок із земною вологою (джерелами і колодязями) і родючістю полів [24] . Фрагменти стародавнього образу в зниженому вигляді зберігалися на Російському Півночі аж до XIX ст.

До чоловічим хтоническим божествам східних слов'ян, безперечно, відноситься Велес (Волос), висхідний до загальнослов'янської прототипу. Згідно давньоруським текстів, Велес - "скотий бог", що дарує багатий приплід, а значить, і багатство (крім основного сенсу слово худобу мало в давньоруській мові значення "гроші", "багатство"), "Скотія бог" - владика підземних цілющих соків, живлять зростання злаків і худоби, а значить, допомагає тим, хто годується від землі, перш за все селянству. У цьому сенсі Велес - бог "всієї Русі" на відміну від Перуна - перш за все бога княжої дружини.

Хтонічна природа Велеса не обмежується функціями родючості. Р. О. Якобсон поставив етимологію теоніма в зв'язок з індоєвропейських wel- / ul - бачити, значення якого вказує на "ясновидця" бога [25] . В образі ясновидця підземного бога Велес надійно співвідноситься з деякими індоєвропейськими міфологемами. Образу Велеса, пильно опікає стада (пор. Словацькою. Veles - пастух), відповідає індоєвропейське уявлення про загробний світ як пасовище, де під наглядом богів пасуться душі померлих. У родинному зв'язку з Велесом, богом світу мертвих, стоять балтійський бог царства померлих Веле (Виелону), древнеиндийский демон Вала, а також такі литовські поняття, як velinas - привид, біс, veles - духи померлих. Ім'я Велеса потрапляє, за спостереженнями Р. О. Якобсона, в одне коло з ім'ям обожненої кельтської пророчиці Веледа, з древнеірландского поняттям filed - ясновидець, поет, музикант, маг, віщун. За цією етимологічним спільністю варто індоєвропейське уявлення про хтонічний чи загробний світ як джерело знань про майбутнє. Всевидючий Велес - представник і хранитель пророчого знання. Зрозуміло звідси, чому в "Слові о полку Ігоревім" маг-музикант Боян названий Велесова онуком і чому Боян - віщий.

Прихильники гіпотези "основного міфу", який розповідає про двобій бога-громовержця зі змієподібним викрадачем, бачать в міфологічному змії прообраз Велеса [26] . Слід враховувати, що в східнослов'янської традиції немає прямих свідчень ні змієподібних Велеса, ні вказівок на його протиборство з Перуном. Запропонована реконструкція образу і ролі Велеса, побудована на непрямих даних і паралелях, не може вважатися безперечною.

У російських синкретичних віруваннях Велес злився з св. Власием, який в селянському середовищі шанувався як покровитель великої рогатої худоби. Фрагменти культу Велеса були інкорпоровані в народне шанування сівши. Флора і Лавра (покровителів конярства), а також св. Василя Кесарійського (в селянському середовищі - покровителя свинарства). Фольклорні та етнографічні дані свідчать на користь поєднання в синкретичної релігії культів Велеса і св. Миколи.

Ойкуменічну божества - божества середнього, населеного людьми світу, сфера їх влади і відповідальності поширюється па область культурних занять, громадських і сімейних відносин, побуту та середовища проживання людей. У східних слов'ян до ойкуменічну божествам належав Сварог (Сварожич) - бог вогню, можливо, вогню приборканого, поставленого на службу людині. Як бог вогню Сварог мав, ймовірно, сонячну (ураніческіх) іпостась: в давньоруському літописі він представлений батьком Дажбога-сонця.

З найдавніших часів праслов'яни зберегли шанування вогню домашнього вогнища (пор. Грецька Гестія, римська Веста). Є підстави припускати, що божество домашнього вогню мало особистий статус, на що, зокрема, вказують існували в селянському середовищі аж до XIX ст. заборони на лайку, плювання в розпалену піч і на інші непотрібні дії, які ображають домашній вогонь. Відсутність особливого теофорние імені не є перешкодою до встановлення особистого статусу божества домашнього вогню. Слов'янське божество уособлювало благополуччя дому та охороняло міцність сімейно-побутових підвалин життя. Про значення домашнього вогню як осередку ідеї будинку, сім'ї говорить те, що на Русі глава будинку звався огнищанин.

Наступність поколінь, що беруть початок від спільних предків, була персоніфікована слов'янами в образі Рода. В образі цього божества, за висновком А. Н. Веселовського, виражена "ідея роду, віджилого і зароджуваного", що йде корінням в глибоку старовину за межі окремої родини [27] . В епоху Київської Русі культ Рода продовжив своє існування не тільки в приватних межах окремих родів, але, можливо, і як громадський "культ княжих родоначальників" [28] . Б. А. Рибаков вважав, що в Роде слід бачити верховного бога східних слов'ян, бога всьому Всесвіті [29] , проте ту саму точку зору залишається дискусійною [30] .

Поруч з Родом давньоруські тексти згадують рожаниц. Рожаниці - загальнослов'янські образи "дев долі, що визначають долю новонародженого" [31] . У праслов'янської релігії уявлення про Рожаницах були чітко персоніфіковані і пов'язані з міфологічними сюжетами. У південних слов'ян збереглися повір'я про те, що три рожанниці приходять в будинок і нарікають долю новонародженому, "вирок вимовляється звичайно таким чином, що спочатку промовляє одна, друга змінює назване в хорошу чи погану сторону, третя вимовляє остаточне рішення" [32] . Культ Рода і Рожаниць зберігався в російській селянському середовищі дуже довго, в XIV-XV ст. він, судячи з давньоруським текстів, вирушав майже відкрито, зокрема, в свято Різдва Богородиці. У російській синкретичної релігії образи рожаниц поєднувалися з поклонінням Богородиці.

Деякі небесні боги мали свої іпостасі, пов'язані з соціальним устроєм суспільства і професійним функціонуванням людей. Так, Перун і Свентовіт, чотириликого божество балтійських слов'ян, в образі воїнів виступали покровителями князівської дружини і військового ремесла.

Серед богів західних слов'ян середньовічні автори (Гельмольд, Саксон Граматик і ін.) Згадують Триглава, Подага, Живу - богиню життя, Яровита і Руевіта - богів війни, Лоретта , Поренут, Чернобога - бога нещастя і деяких інших богів, чиї імена і функції поки не піддаються надійної реконструкції.

  • [1] Pettazzoni R. The Supreme Being: phenomenological structure and historical development.// The History of Religions : Essays in Methodology. Chicago, 1959. P. 60. Див. Також: Leeuw G. van der. Die Struktur der Vorstellung des sogenannten höchsten Wesens // Archiv für Religionswissenschaft. 1931 Bd. XXIX. S. 79-107.
  • [2] Іванов Вяч. Вс., Топоров В. H. Слов'янські мовні моделюють семіотичні системи (Стародавній період). М., 1965. С. 12-14.
  • [3] Повість временних літ. 980.
  • [4] Див. Про це докладніше: Іванов В. В., Топоров В. Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М., 1974.
  • [5] Трубачов О. Н. Етногенез і культура найдавніших слов'ян. С. 180.
  • [6] Р. О. Якобсон, відзначаючи зв'язок слав, sterti з і.-євр. * ster- (звідки грец. στόρνυμι лат. sterno), вважав, що ім'я Стрибог означало "шірітель, розсіювач багатств" ( Якобсон Р. О. Роль лінгвістичних свідчень в порівняльній міфології // VIII Міжнародний конгрес антропологічних і етнографічних наук. Т. V . С. 617). Див. Також: Іванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Стрибог // Міфи народів світу. Т. 2. М., 1988. С. 471.
  • [7] Топоров В. І. Про іранському елементі в російській духовній культурі // Слов'янський і балканський фольклор / Реконструкція давньої слов'янської духовної культури: джерела та методи. М., 1989. С. 41.
  • [8] Іванов Вяч. Вс., Топоров В. І. Дажбог // Міфи народів світу. Т. 1. М., 1988. С. 347.
  • [9] Про шанування сонця у іранців, спеціально у алан см. Роботи В. І. Абаєва "Культ семи богів у скіфів", "дохристиянська релігія алан" (Абаєв В. І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. Владикавказ, 1990).
  • [10] З останніх робіт на цю тему див .: Васильєв М. А. Язичництво східних слов'ян напередодні хрещення Русі: Релігійно-міфологічне взаємодія з іранським світом. Язичницька реформа князя Володимира. М., 1998..
  • [11] Зелінський Ф. Ф. Релігія еллінізму. Томськ, 1996. С. 50.
  • [12] Лосєв А. Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку // Лосєв А. Ф. Міфологія греків і римлян. М., 1996. С. 79.
  • [13] Античні гімни / під. ред. А. А. Тахо-Годи; пров. В. В. Вересаєва. М., 1988.
  • [14] Seims A., van. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. L., 1954. P. 70.
  • [15] Федотов Г. П. Вірші духовні. С. 118.
  • [16] Див., Напр., Главу "Наречена" з "Історичних коренів чарівної казки" (Пропп В. Я. Історичні корені чарівної казки. Л., 1946).
  • [17] Пропп В. Я. Історичні корені чарівної казки. С. 308.
  • [18] Русанова І. П. Культові споруди і жертвопринесення слов'ян-язичників // Витоки російської культури (археологія і лінгвістика). Матеріали по археології Росії. Вип. 3. М., 1997. С. 59.
  • [19] Див. Докладніше: Забияко А. П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лінгворелігіозних традицій. М., 1998..
  • [20] Толстой Н. І. П'яний, як земля // Толстой Н. І. Мова і народна культура. Нариси з слов'янської міфології і етнолінгвістики. М., 1995. С. 416. Докладніше про індоєвропейські паралелі див .: Іванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Слов'янські мовні моделюють семіотичні системи (Стародавній період). М., 1965. С. 18-20.
  • [21] ЕССЯ. 19, 132. Вяч. Вс. Іванов і В. Н. Топоров не виключають зв'язок імені з * mokos - прядіння. Етимологізація Б. А. Рибаковим імені Мокоші (Б. А. Рибаков тримається варіанти Мокоша) за допомогою поділу його на ма "мати" і кошь "корзина", звідки виводиться значення "мати хорошого врожаю", "мати щастя", мабуть , незадовільна ( Рибаков Б. А. Язичництво древніх слов'ян. М., 1994. С. 385-386).
  • [22] ЕССЯ. 19, 132.
  • [23] Іванов В. В., Топоров В. І. Мокоша // Міфи народів світу. Т. 2. М., 1988. С. 169.
  • [24] Див. Докладніше: Рибаков Б. А. Язичництво древніх слов'ян. С. 387-392.
  • [25] Якобсон Р. О. Роль лінгвістичних свідчень в порівняльній міфології // VIII Міжнародний конгрес антропологічних і етнографічних наук. Т. V. С. 614.
  • [26] Іванов В. В., Топоров В. І. Дослідження в області слов'янських старожитностей. С. 45 і ін.
  • [27] Веселовський А. Н. Доля-частка в народний уявленнях слов'ян // Веселовський А. Н. Розвідки у сфері російського духовного вірша: збірник відділення російської мови і словесності. СПб., 1889. Т. 46. № 6. С. 181.
  • [28] Див. Докладніше: Комарович В. Л. Куль роду і землі в княжої середовищі XI- XIII ст. // Праці Відділу давньоруської літератури. Т. 16. М .: Л., 1960.
  • [29] Рибаков Б. А. Язичництво Давньої Русі. М., 1987; Рибаков Б. А. Язичництво древніх слов'ян.
  • [30] Див., Наїр., Останні роботи: Клейн Л. С. Пам'яті язичницького бога Рода // Язичництво східних слов'ян: збірник наукових праць. Л., 1990; Зубов М. І. Наукові фантоми слов'янського Олімпу // Жива старовина. 1995. № 3.
  • [31] Веселовський А. Н. Доля-частка в народний уявленнях слов'ян // Веселовський А. Н. Розвідки у сфері російського духовного вірша: збірник відділення російської мови і словесності. С. 179.
  • [32] Там же. С. 189.
 
Якщо Ви помітили помилку в тексті позначте слово та натисніть Shift + Enter
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук