Навігація
Головна
 
Головна arrow Політологія arrow Сучасна російська політика
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >

РАЦІОНАЛЬНІСТЬ ПО ЦІННОСТІ В РОСІЙСЬКІЙ ПОЛІТИЦІ

Ідея реинтерпретации національних традицій в ході модернізації знаходиться в гострому протиріччі з концепцією прагматизму . Сучасні політики нерідко сподіваються на прагматизм як на раціональну основу політичних дій: вони сподіваються на універсальні політичні механізми і системи значно більше, ніж на людину і його культуру. З позицій прагматизму боротьба за ідеали в політиці є тиск архаїчного і ірраціонального традиціоналізму. Тим часом відкритий соціологією універсальний закон узвишшя потреб в міру розвитку культури свідчить на користь зростання соціокультурних, духовних чинників в політиці, об'єктивно підсилює раціональність по цінності в сучасному російському політичному процесі.

У 1960-і рр . соціологи на емпіричному рівні відкрили феномен постекономічного людини. Концепція ієрархії потреб відомого американського психолога Абрахама Маслоу (1908-1970) пояснює, як у міру задоволення первинних матеріальних потреб людини актуалізуються вищі потреби, пов'язані цінностями освіти, соціального престижу, творчої самореалізації, духовного наповненості життя. Пізніше американський соціолог Рональд Інглхарт зазначив, що сучасна модернізація неможлива без креативного класу , який на перше місце в своїй діяльності ставить творчі потреби [1] .

Парадокс прагматизму в політиці пов'язаний з тим, що самі прагматики, прагнучи до максимальної ефективності, підривають дієвість влади, ігноруючи її духовну складову. Коли зацікавленість і наснагу людей падають, то будь-яка політична система починає давати збої: політичні інститути потребують активної творчої інтерпретації зацікавлених політичних акторів. Таким чином, найбільш ефективна модель російського політичного лідерства аж ніяк не інструментально-прагматична, а морально-етична , здатна мобілізувати духовний потенціал, духовні ресурси суспільства за допомогою опори на національну ідею і мораль.

Російське політичне свідомість, орієнтоване на раціональність по цінності, тільки за західними мірками споживчого товариства здається відсталим і несучасним: в горизонті відкритої історії, що стоїть перед особою не вирішених глобальних проблем, його характерні риси можуть виявитися вельми продуктивними. Якщо говорити мовою сучасної науки, православно-християнська ідентичність формує особливий тип особистості з постматеріалістіческіх структурою потреб , феномен "зачарованого мандрівника", визиску нематеріальних цінностей, які не життєвого успіху, а правди, справедливості і сенсу життя.

Н. А. Бердяєв написав про це так: "Росія - країна нескінченної свободи і духовних далей, країна мандрівників, блукачів і шукачів ..." [2] Як і С. Л. Франк, Бердяєв пов'язував стихійність і безмежність волі з "шуканням Божої правди "російськими мандрівниками, вільними від тягот мирського життя, з торбинкою за плечима шукають" невідомого граду ". Внутрішню свободу російського народу Бердяєв протиставляв внутрішню несвободу західних народів, закріпачених "міщанськими нормами".

"Зачарований мандрівник" - образ, створений великим російським письменником Н. С. Лєсковим, - самий вільна людина на землі, якого відкритий світ і який сам відкритий світу. Це "людина в пошуках сенсу" (В. Франкл), якого чекає сучасність, щоб вийти з безвиході технічної цивілізації. Ми повинні захистити цю людину, розкрити його творчий потенціал і переваги перед економічною людиною західного світу. Застосовувані сьогодні жорсткі політичні технології, що пригнічують соціокультурну ідентичність, національний тип і національний характер, не менш руйнівні, ніж промислові технології, які гублять природне середовище і наближають глобальну екологічну катастрофу, - вони підривають духовну енергетику нації, ведуть до національного духовної кризи.

Концепція економічного людини має яскраву цивілізаційну забарвлення, відображаючи специфіку західного жизнестроения. Економічний людина демонструє інструментальне ставлення до світу: він з самого початку відокремлює інформацію, що відноситься до області засобів, від інформації, що відноситься до сфери цінностей, визначаючи для своєї діяльності особливий гарматний світ.

А. С. Панарін (1940-2003) відзначав, що "власне специфіка Заходу полягає в цьому скрупульозному відділенні інструментальних засобів від цінностей і випереджальному збільшенні інструментальної інформації в порівнянні з інформацією ціннісної. Колишні культури вміли створювати неперевершені шедеври, які стосуються ціннісному світу, але вони не володіли таємницею відділення світу цінностей від світу ціннісно-нейтральних засобів, від гарматної сфери " [3] .

Завдяки інструментальному відношенню до світу Захід демонструє високі темпи розвитку матеріального виробництва, проте вже зараз жорсткі промислові технології призвели до екологічної, енергетичної та економічної кризи, а найголовніше - до кризи культури. У ціннісної сфері економічна людина спирається на примітивний ідеал споживчого товариства, який руйнує все високі культурні мотивації. Економічний людина створила технократическую теорію управління свідомістю споживача.

"Регулювання попиту і управління ним, по суті справи, є великою і постійно зростаючою галуззю економічної діяльності, вона охоплює величезну систему засобів інформації ... майже всю рекламу, численні прикладні дослідження ... і багато іншого ... Якщо говорити більш виразно, то вона управляє тими, хто купує товари " [4] .

Економічний людина тримає в своїх руках політичну владу завдяки подібній технології виробництва масової свідомості з наперед заданими властивостями. Розроблений З. Фрейдом психоаналіз перетворився в особливу технологію "оскоплення" свідомості, вселяючи людині, що все його таємні, приховані, підсвідомі комплекси і потягу необхідно проявити і реалізувати через механізми компенсації. На це спрямована вся складна індустрія розваг, бо той, хто збирається маніпулювати людьми, як справедливо зауважив В. Франкл, "повинен спочатку упредметнити їх, а для цього вселити їм доктрину пандетермінізма". Психоаналіз винен не тільки в деперсоналізації , а й в дереалізації людини, тобто "грішний перед духовним в людині двічі: перед суб'єктивним духовним - духовною особистістю - і перед об'єктивним духовним - об'єктивними цінностями" [5] .

Економічний людина вичерпав сьогодні свою соціальну нішу, бо подальше агресивний наступ його на природу і культуру загрожує зникненням людства. Віра економічного людини в технічний прогрес виявилася ілюзією справжнього і утопією майбутнього; як дотепно зауважив С. Л. Франк, "нам залишається тільки дивуватися наївності поколінь, її розділяли" [6] . У зв'язку з цим реабілітацію "зачарованого мандрівника", людини, орієнтованого на духовні цілі і цінності, слід розглядати як адекватний нашій національній традиції соціокультурний проект майбутнього.

Як вважав Е. Фромм, однією з головних духовних проблем сучасного світу є подолання розриву між декларованими цінностями сучасної людини і дійсними цінностями, якими він керується в житті і які їм часто не усвідомлюються. У більшості демократичних країн офіційно визнаними, усвідомленими є гуманістичні цінності : милосердя, любов до ближнього, відповідальність, співчуття. Але небезпека полягає в тому, що ці цінності втрачають реальний вплив на мотивацію людської поведінки, в той час як утилітарні цінності - власність, споживання, соціальний статус, розваги - починають займати непропорційно велике місце в системі культури.

Розрив між мають вищу духовну санкцію гуманістичними цінностями і неможливістю їх реалізації призводить до девальвації цінностей, спустошує людину, що особливо небезпечно перед обличчям загострення глобальних проблем сучасності. Справа в тому, що людина здатна по-справжньому усвідомити загрозу загальній екологічної катастрофи, необхідність збереження людського генофонду, небезпека розростання тероризму тільки в тому випадку, якщо він повернеться до колишнього пієтету перед духовними цінностями, поставить їх на перше місце в системі своїх пріоритетів. Економічний людина Заходу нечутливий до духовних проблем сучасного світу, у нього інша шкала цінностей. Тільки людина, визиску сенсу, натхнений ідеєю духовного перетворення світу, здатний вирішити глобальні проблеми сучасності.

Образ людини, створений православної антропологією , чудовий за своєю багатовимірності і пластичності: "По висоті будівлі, як і по реалістичної повноти охоплення, такий образ людини, хоча і сформувався в основних рисах півтора тисячоліття тому, до цього дня залишається швидше вже попереду нас, ніж позаду, - відзначає С. С. Хоружий. - Він залишається, таким чином, не тільки нерозкритим, але також ще і нестаріючий, неперевершеним - і тому не втрачає здатності виявитися потрібним і цінним для сучасної думки, сучасних духо вних пошуків, всієї духовної ситуації наших днів " [7] . Ось чому настільки недоречні визначення російської політичної культури і російського політичної свідомості як "традиційно-архаїчних" і "несучасних".

Людина, визиску сенсу, відстоює ціннісне ставлення до світу, стверджуючи особливий тип раціональності - раціональність по цінності - і відкидаючи чисто інструментальний підхід. Російська духовна традиція наділяє цінності значно вищим статусом і впливом на політичну повсякденність, ніж західна традиція, уповаю на інтереси, тому політична боротьба в Росії була і залишається боротьбою за ідеї та ідеали. Коли політик виступає від імені ідеалу, він зачіпає не слабо струни раціональності суспільної свідомості, а сильні струни месіанського почуття групової психології, і тому за силою впливу в політиці целерациональность завжди поступається раціональності ціннісної.

У Росії здатність жити соціально значущої ідеєю відноситься до стародавнього архетипу Кафолична (соборної) свідомості . Виховане православною традицією ( "Душа Православ'я - соборність", - стверджував С. Н. Булгаков), таке свідомість ні має нічого спільного з примітивним колективізмом, який намагалися насаджувати більшовики. У марксистській традиції особистість розчинялася в колективну дію, проголошувався примат колективних інтересів над індивідуальними. Проповідує більшовиками соціально-політичний колективізм заснований на механічно-атомистическом розумінні суспільства: досягнення колективної дії тут відбувається через державний примус, зовнішнє об'єднання окремих особистостей.

Кафолічне свідомість, навпаки, передбачає, що особистість вбирає в себе повноту чужих індивідуальностей, "тримає в собі собор з усіма" (С. Н. Трубецькой), виходить з самозамкнутості і відчуженості через кафолічне перетворення. Така свідомість має здатність і силою сприймати і виражати свідомість і життя цілого, всього суспільства. Соборність тримається не спільністю інтересів, але зв'язком духовної і моральної, зв'язком загальної любові: "Соборне Єдність є єдність вільне і органічне, живе початок якого є Божественна благодать взаємної любові" [8] .

Російські філософи часто використовували порівняння, що йде від Гребля: " Я " подібно листу на дереві, який зовні не стикається з іншими листям або стикається лише випадково, але внутрішньо, за допомогою бездротової технології гілок і сучків із загальним коренем, пов'язаний з усіма іншими листям і веде з ними спільне життя. " Ми " представляється тут не зовнішнім, пізніше утворився синтезом, якимось об'єднанням декількох "Я", а первинним нерозкладним єдністю, з кореня якого виростає "Я" кожного.

Елемент соборності в російській самосвідомості виступав як особливо цінний дар, який у найважчі хвилини російської історії рятував народ і країну. Те, що сьогодні в Росії це поняття часто сприймається як архаїчне, - трагедія нашої культури. Тут варто нагадати, що країни Азіатсько-Тихоокеанського регіону успішно довели всьому світу: їх національна традиція "адаптується колективізму" (яка дуже близька до нашої, вітчизняної), здатна створити високосовременное суспільство "груповий орієнтації", неіндивідуалістична правової культури, заснованої на компроміс.

Російським політикам належить усвідомити, що західна економікоцентрістская версія громадянського суспільства як сукупності автономних індивідів, пов'язаних відносинами обміну , за багатьма параметрами поступається православно-аскетичної етікоцентрістской традиції громадянського суспільства як сукупності людей, пов'язаних спільними цінностями і базуються на них відносинами кооперації, співпраці і солідарності. У такому суспільстві на перший план виходять не холодно відносини обміну, а теплі відносини співучасті, де збудовані етичні (а не економічні) пріоритети, які захищають особистість і права кожної людини набагато більш повно. Якщо економікоцентрістское громадянське суспільство породжує масового споживача і примітивну масову культуру, то етікоцентрістская модель здатна вдосконалювати людські відносини, розвивати культурну традицію, апелюючи до високих ціннісним ідеалам.

Моральні пошуки в очах російського людини знаходять цінність лише завдяки своєму відношенню до абсолютного, загального, до суспільного ідеалу. Як підкреслює С. Л. Франк , "навряд чи можна назвати хоча б одного національного російського мислителя, який не виступав одночасно в якості морального проповідника або соціал-реформатора, інакше кажучи, в деякому сенсі не прагнув би поліпшити світ або звести ідеал" [9 ][9] .

Історія досить яскраво показала сучасній людині, що шлях автономної моралі, західна модель демократії - це система духовного релятивізму і індиферентизму, позбавлена будь-яких абсолютних основ; світ "вимерлих маяків", збіднілих і втратили чарівність цінностей; світ, в якому відбувається найстрашніше - спустошення людської душі. Навпаки, етика колективізму, співробітництва, співучасті створює суспільство високої моральної мотивації і відповідальності, що живе колективними ідеалами, де особливого значення набуває національне начало. Саме національна ідея як символ збирання і відновлення народної сили і державної єдності дає російському народу усвідомлення спільної зв'язку, поза якою немає майбутнього для нації і країни.

В. О. Ключевський (1841-1911), чудовий російський історик, дав разюче точний аналіз Смутного часу, який дивно співзвучний з діагнозом нашого часу: "У кінці 1611 роки Московське держава представляло видовище повного видимого руйнування ... Держава перетворювалося в якусь безформну, бентежну федерацію. Але з кінця 1611, коли знемогли політичні сили, починають пробуджуватися сили релігійні і національні, які пішли на виручку гибнувшей землі " [10] .

В. О. Ключевський висловлює тут дуже важливу думку: російська держава відроджується і міцніє тільки тоді, коли тяжкі лиха змушують розрізнені політичні сили забути про свої особливі інтереси і об'єднатися в ім'я національної ідеї, єдиної колективної долі. Однак, на жаль, Росія завжди купувала свою національну самосвідомість великими жертвами і невимовними стражданнями. Прав був П. І. Новгородцев : "Потрібно, щоб всі зрозуміли, що ні механічні ... вибори і не будь-які зовнішні форми влади виведуть наш народ з найбільшою безодні його падіння, а лише новий поворот суспільної свідомості" [11] .

Православна етика формує громадянське суспільство не через індивідуальні, а через колективні форми активності. Сучасна когнітівістская психологія довела, що колективні форми дають більш сильні і стійкі соціально-політичні мотивації. Пора і російським політикам згадати про національний Кафолична, соборній свідомості народу: саме в ньому запорука високих політичних мотивацій розгублених і принижених сучасних росіян.

Дореволюційна російська інтелігенція створила високу духовну традицію, яка подарувала світові неперевершені художні шедеври в області літератури і мистецтва. Сьогодні, через сторіччя, весь світ як і раніше захоплюється глибиною і моральної повнотою творів А. С. Пушкіна, М. Ю. Лермонтова, Л. М. Толстого, Ф. М. Достоєвського, А. П. Чехова. Якби ця духовна традиція не перервалася, вона б призвела до формування в Росії вже на початку XX ст. етікоцентрістской моделі громадянського суспільства, альтернативної західного індивідуалізму. Цей потенціал російської політичної культури ще належить розкрити російським політикам, оскільки саме в ньому таїться справжня політична сила вітчизняної традиції.

  • [1] Див .: Inglehart R. The silent revolution in Europe: intergenerational change in post-industrial societies // American Political Science Review. № 65. P. 991-1017.
  • [2] Бердяєв Н . А. Доля Росії: (Досліди по психології війни і національності): зб. ст. 1914-1917. М .: Сов. письменник, 1990. С. 14.
  • [3] Панарін А. С. Філософія політики. М .: Наука, 1994. С. 64.
  • [4] Гелбрейт Дж. Нове індустріальне суспільство. М.: Прогрес, 1969. С. 247.
  • [5] Франкл В. Людина в пошуках сенсу. М .: Прогрес, 1990. С. 118, 83.
  • [6] Франк С. Л. Сенс життя // Питання філософії. 1990. № 6. С. 93.
  • [7] Хоружий С. З . Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб .: Алетейя, 1994. С. 278.
  • [8] Хомяков А. С. Повне. зібр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 101.
  • [9] Франк С. Л. Сенс життя. С. 489.
  • [10] Ключевський В. О. Курс російської історії. Ч. III // Ключевський В. О. Соч. : В 9 т. М .: Думка, 1988. Т. 3 С. 56.
  • [11] Новгородцев П. І. Про суспільний ідеал. М .: Преса, 1991. С. 580.
 
Якщо Ви помітили помилку в тексті позначте слово та натисніть Shift + Enter
< Попередня   ЗМІСТ   Наступна >
 
Дисципліни
Агропромисловість
Аудит та Бухоблік
Банківська справа
БЖД
Географія
Документознавство
Екологія
Економіка
Етика та Естетика
Журналістика
Інвестування
Інформатика
Історія
Культурологія
Література
Логіка
Логістика
Маркетинг
Медицина
Нерухомість
Менеджмент
Педагогіка
Політологія
Політекономія
Право
Природознавство
Психологія
Релігієзнавство
Риторика
Соціологія
Статистика
Техніка
Страхова справа
Товарознавство
Туризм
Філософія
Фінанси
Пошук